Markus Gabriel es la estrella en ascenso de la nueva escena filosófica de Alemania. En menos de veinte años ha leído todo, aprendido todo (habla diez idiomas con fluidez), encontró su camino filosófico («nuevo realismo») y logró como nadie (al menos esto precozmente) conciliar una prestigiosa carrera académica con un gran éxito público. Su reciente libro Por qué el mundo no existe se basa en una paradoja: “Nuestro planeta existe. Mis esperanzas y sueños, la evolución, la descarga del inodoro, la pérdida de cabello. (…) Todo esto existe excepto el mundo «.
Mehdi Belhaj Kacem: ¿Podrías decirnos algo acerca de tu vida, tu infancia, tu adolescencia, tu familia, tu entorno social y cultural, etcétera? ¿Cuándo comenzaste a sentir una predilección por la filosofía?
Markus Gabriel: Crecí en un pequeño pueblo cercano a Bonn (Sinzig), que está localizado en el corazón de Renania. En aquel tiempo, Bonn aún era la capital de Alemania del Oeste. Renania está muy cerca de Bélgica, los Países Bajos y Francia, por lo que la atmósfera cultural general ha sido bastante cosmopolita durante mucho tiempo. Fue parte de mi educación temprana saber que Renania solía ser parte del antiguo Imperio Romano (mi pueblo natal existe desde hace aproximadamente 2.000 años). Comencé a leer filosofía cuando tenía 15 años. En aquel momento, me rompí el tobillo patinando y tuve que quedarme en casa durante el verano. Anteriormente, en una fiesta, un amigo había leído en voz alta algunos pasajes de Schopenhauer con la conocida frase «¿Cómo sabemos que la vida no es un largo sueño?». Esto inmediatamente captó mi atención, así que comencé a leer la Crítica de la razón pura, de Kant, a Schopenhauer, Hegel, Nietzsche, y Kierkegaard para descifrar el significado de la existencia. Cuando regresé a la escuela después de las vacaciones de verano, había decidido que quería ser un filósofo profesional y tener una cátedra de filosofía antes de los 30 años, para entonces después tener los prerequisitos para elaborar una perspectiva filosófica general (un sistema filosófico, como se solía decir en el pasado). Afortunadamente, el plan funcionó.
MBK: A menudo se hablada de ti como un prodigio universitario. ¿Podrías contar tus hazañas en el asunto, hasta el presente?
MG: Durante mi servicio social (cuando tenía 18 años, en Alemania uno todavía tenía que elegir entre el servicio militar y el servicio social), comencé a estudiar medio tiempo en la Universidad Abierta de Alemania; Este fue el único curso permitido por los militares, quienes se encargaron de organizar el servicio social. Antes de esto, mientras aún estaba en la escuela preparatoria, tomé algunos seminarios de filosofía en la Universidad de Bonn. Todo esto me permitió cumplir con los requisitos para lo que ahora sería una licenciatura antes de ingresar a la universidad. Todo esto me permitió cumplir con los requisitos para lo que ahora sería una licenciatura incluso antes de ingresar a la universidad. Después comencé a estudiar en Bonn (por un par de semestres) antes de mudarme a Heidelberg. Allí se me permitió obtener mi doctorado sin ningún título oficial anterior, lo cual todavía era posible en el anterior sistema académico. Es por esto que pude terminar mi doctorado a la edad de 25 años con una disertación en la que reconstruí la idea misma de una filosofía de la mitología en la filosofía tardía de Schelling.
Después, fui por un postdoctorado a la Universidad de Nueva York donde trabajé con algunos de los filósofos más importantes de nuestro tiempo (en particular Crispin Wright, Thomas Nagel y Paul Boghossian). En este contexto, trabajé en el debate sobre realismo/antirrealismo y en soluciones contemporáneas a los problemas del escepticismo, sobre lo cual publiqué uno de mis primeros libros. Durante este tiempo, también terminé mi tesis de habilitación, una segunda disertación requerida en el sistema alemán para ser elegible para un puesto permanente como profesor. Me otorgaron mi habilitación en 2008. Afortunadamente, el mismo día de mi defensa de habilitación oral, me ofrecieron un puesto no permanente de profesor en la New School for Social Research en la ciudad de Nueva York, la cual acepté. Mientras enseñaba allí, después de tres meses, la Universidad de Bonn me ofreció la cátedra de epistemología, filosofía moderna y contemporánea, así que dejé Estados Unidos para regresar a Alemania. En Bonn, entre otras cosas, soy director del Centro Internacional de Filosofía, y nuestro objetivo es practicar la filosofía en un contexto global, más allá de los reducidos confines ideológicos de las prácticas nacionales (como la filosofía francesa, alemana o angloamericana). La filosofía no tiene una nación, es tan universal como la razón. Cuando me ofrecieron la cátedra en Bonn, tenía 28 años, por lo que hasta donde sé me convierte en el titular de cátedra más joven en filosofía en Alemania desde Schelling.
MBK: ¿Podrías también contar sobre tu desarrollo intelectual, desde tus «períodos filosóficos» hasta tu «conversión» al realismo especulativo? ¿Cómo descubriste esa corriente de pensamiento? ¿Por qué te has enganchado a ella?
MG: ¡Nunca me he convertido a nada y ciertamente no al realismo especulativo! El título general del programa de investigación al que contribuyo es «nuevo realismo». El llamado realismo especulativo es una forma de nuevo realismo en el sentido de que también reacciona al fracaso del posmodernismo insistiendo en que podemos conocer lo absoluto o la realidad tal como es en sí misma. Sin embargo, el llamado realismo especulativo sigue vinculado a la idea de que hay una distinción entre la filosofía analítica y la continental, y se localiza en el lado continental. Estoy totalmente en desacuerdo con la noción de que existe tal distinción. Sólo hay filosofía, y se puede hacer mejor o peor. La cuestión del realismo es un problema filosófico antiguo. Lo que ha cambiado en los últimos cien años es que tenemos herramientas argumentativas y conceptuales mucho mejores y simplemente mucha más libertad de pensamiento para dar grandes saltos en la discusión de las preguntas que se remontan a la Antigua Grecia: ¿Cómo se une la realidad como un todo? ¿Es la vida un sueño/alucinación? Cuál es la naturaleza de la percepción, del conocimiento, la mente?
Mi formación filosófica fue muy clásica. Al principio estudié filosofía de la Antigua Grecia e idealismo alemán, pero siempre a la luz de las preguntas de la filosofía contemporánea. Mis maestros (en particular, Wolfram Hogrebe) siempre insistieron en que la pregunta al leer un texto de la historia de la filosofía es si lo que el autor afirma es verdadero y cómo es justificado exactamente. Sólo podemos resolver esto si tratamos de elaborar los pensamientos discutidos en un texto por nosotros mismos. No hay autoridad en la filosofía excepto la razón, lo que también significa que tenemos buenas razones para estudiar a los mejores clásicos en el campo. Heidelberg, donde obtuve mis títulos, era un buen lugar para estudiar filosofía desde el punto de vista de la hermenéutica (Hans-Georg Gadamer era, por supuesto, un filósofo importante allí), pero también en el contexto de la filosofía teórica contemporánea (cuando estuve allí Crispin Wright impartió dos seminarios en Heidelberg que me impresionaron profundamente). En ese sentido, Heidelberg ya estaba más allá de cualquier división sustancial entre «continental» y «analítico», lo que evidentemente no tiene mucho sentido en Alemania de todos modos, dado que Hegel, Husserl, Heidegger, etcétera, y Gottlob Frege, Rudolf Carnap, etcétera, provienen de un contexto alemán. En el continente, la idea misma de la filosofía «continental» no tiene sentido. Sin embargo, existen diferencias en la metodología filosófica entre los diferentes filósofos, pero en mi educación filosófica, siempre me entrené en diferentes formas de resolver y formular problemas filosóficos.
Después de mi tiempo en Heidelberg, fui a Nueva York, donde Paul Boghossian estaba escribiendo su libro El miedo al conocimiento y Thomas Nagel estaba trabajando en La mente y el cosmos. El involucramiento constante con ellos «me convirtió», por así decirlo, a una perspectiva realista. Llegué a comprender que no hay forma de tener tal cosa como una teoría justificada a menos que uno acepte que hay una capa objetiva de hechos totalmente dependientes de la teoría, la mente y la actitud, y que esto no significa que no podamos saber nada al respecto. Además, hablar con Thomas Nagel ciertamente cambió mi comprensión de la propia realidad de la mente y la consciencia. Cuando regresé a Nueva York para mi primera cátedra, la gente leía Después de la finitud de Quentin Meillassoux, lo que nuevamente despertó mi interés en el tema del realismo, ya que Quentin básicamente replanteaba la ontología de Schelling, mientras le daba algunos giros interesantes y nuevos. Aquí es cuando me puse en contacto con Slavoj Žižek, a quien había invitado a Heidelberg para un panel de discusión sobre la muerte de Dios un par de años antes, para escribir un libro con él que salió como Mythology, Madness, and Laughter.
El sentido en que el realismo para mí es una especie de nombre para lo que llamas una «conversión», es porque simplemente antes tenía inclinaciones escépticas. El escepticismo argumenta que nunca podemos saber realmente nada en muchas de las áreas que consideramos importantes. El realismo epistemológico, por el contrario, argumenta que podemos saber con precisión cómo son realmente las cosas por medios ordinarios (tales como la percepción y la ciencia, pero también leyendo literatura o viendo una película, agregaría yo). Llegué a comprender que realmente podemos aprender desde un compromiso exhaustivo con el escepticismo, que podemos saber todo tipo de cosas y que nada se interpone entre nosotros y lo real, lo que de alguna manera hace que sea muy difícil de comprender. El siguiente momento importante fue cuando entendí que el realismo no es una afirmación de que en efecto el mundo existe o que es independiente de nuestras mentes. Más bien, el realismo sólo necesita lo real en sus múltiples formas, pero no un mundo que abarque todo lo que es real. De ahí la idea de lo que yo llamo «la no visión del mundo». El mundo no existe.
MBK: En una de tus entrevistas, habla de colaborar con otros filósofos, como Žižek, Meillassoux y Maurizio Ferraris. ¿Podrías explicar lo qué aportó cada una de estas colaboraciones a tu trabajo?
MG: Necesitamos agregar: a Thomas Nagel, Paul Boghossian y más recientemente a John Searle a la mezcla aquí. De Žižek, aprendí mucho sobre la ontología del sujeto. Él argumenta que las contradicciones que experimentamos son características reales de lo que hay. No es el caso de que hay un cosmos estable allí afuera que distorsionamos con nuestras mentes. La distorsión en sí misma es real. Meillassoux me hizo consciente de la falacia que él llama «correlacionismo» y cuán profundamente está arraigada en la cultura intelectual contemporánea. Parece como si nunca pudiésemos saber las cosas en sí mismas precisamente porque nuestras condiciones de acceso a ellas las ponen a distancia. Sin embargo, el pensamiento subyacente es simplemente erróneo, como Meillassoux señala. Ferraris me ha conectado más con el sentido común o el llamado realismo ingenuo. Él está interesado en la relación causal que fundamenta la percepción y quiere insistir en que no tiene sentido la idea de que de alguna manera creamos el mundo perceptivo dentro de nuestras mentes. Recientemente, aprendí mucho de la manera en que John Searle es completamente claro sobre todo. Tiene la notable capacidad de simplificar en exceso la cuestión filosófica más complicada y, por lo tanto, de demostrar que siempre debemos esforzarnos por dar sentido a las afirmaciones obvias en un área determinada. Lo que es difícil en filosofía es evitar teorizar demasiado sofisticado, lo cual a veces se interpone en nuestra manera de ver la verdad, de Ver las cosas tal como son, tomando prestado el título del nuevo libro de John.
MBK: ¿Cómo describirías la innovación en tu ontología con respecto a la filosofía tradicional, en la medida de que tal cosa exista? ¿Qué quieres decir con la escandalosa frase «el mundo no existe»? ¿En qué puntos difiere el «nuevo realismo» de otras tendencias en el «realismo especulativo»?
MG: Creo que la afirmación de que el mundo no existe es de hecho profundamente radical. Probablemente la filosofía tradicional es una de teoría de absolutamente todo lo que existe. Consiste en la idea de que hay una realidad allí afuera a la que pertenece todo lo que realmente existe, una realidad a veces llamada mundo real y, en otros contextos, la naturaleza del universo. La filosofía tradicional (que incluye la mayoría de la filosofía contemporánea) quiere descifrar cómo es el mundo. Yo llamo a esto «viejo realismo».
Desde Kant, muchos filósofos se han dado cuenta de que no hay un único punto de vista, una visión desde ningún lugar (como lo llama Thomas Nagel), desde la cual posiblemente podríamos observar el mundo en el sentido de la totalidad absoluta. De ahí la prevalencia de ciertas formas de escepticismo: ¿cómo podemos conocer lo real, dada su infinita complejidad? En lugar de argumentar que no podemos tener una teoría de todo debido a algún tipo de limitación humana o científica: ¡Yo señalo que el mundo no existe ni puede existir! Es un poco como el número natural más grande: una vez que sabes qué es un número natural, sabes que no existe el número natural más grande; una vez que sabes qué es la existencia y qué es el mundo, sabes que el mundo sí no y no puede existir. Es un poco como el número natural más grande: una vez que sabes lo que es un número natural, sabes que no existe el número natural más grande; una vez que sabes qué es la existencia y qué es el mundo, sabes que el mundo no es y no puede existir. Para llegar allí, primero llegué a la conclusión de que existir es que algo aparezca en un campo de sentido, como he dicho. La idea es bastante simple: existe Alemania, existe el número tres, existen las pesadillas y existen los unicornios (en las películas, por ejemplo). Lo que esto realmente significa es: Alemania aparece en la historia de Europa; el número tres en la serie de números naturales; las pesadillas en nuestra vida cotidiana o en el psicoanálisis; los unicornios en las películas y nuestras descripciones de lo que sucede en ellas. No hay una sola característica general de existencia que sea compartida por Alemania, el número tres, las pesadillas y los unicornios, ¡pero todos existen! El mundo, si hubiera existido, habría sido un campo de sentido de todos los demás campos de sentido. Pero, ¿qué noción de existencia se requeriría para el mundo?
Déjame poner esta idea básica que detallo de varias maneras un poco más intuitivamente con la ayuda de un experimento mental que llamo «Google Universe». Imagina que usas Google Earth y primero ves tu calle. Avanzas menos y luego ves tu ciudad, tu país, tu continente y en última instancia, la Tierra. Si pudieras continuar esto con «Google Universe», verías la Vía Láctea, después un cúmulo de galaxias, luego más galaxias y al final, el universo. Pero, ¿dónde estás parado si ves el universo como un todo? ¡Pues en ningún lugar! Por eso es que esto es imposible. «Google Universe» no puede existir. Pero eso sólo significa que no hay una totalidad absoluta y que no podemos saberlo. Renunciar a la existencia del mundo en lugar de renunciar a nuestro conocimiento de lo real es el nuevo movimiento decisivo. Defino el «nuevo realismo» como una tesis doble: uno, que podemos conocer las cosas como son en sí mismas, y dos, que las muchas cosas reales que conocemos no pertenecen a un solo dominio (el mundo). Esta es mi contribución para superar el posmodernismo. El realismo especulativo, por otro lado, es precisamente un conjunto de puntos de vista metafísicos sobre la naturaleza del mundo. Es un retorno a una muy tradicional comprensión de la filosofía. Otro problema con éste es que se nota que no ha incorporado las herramientas argumentativas más recientes elaboradas en la filosofía teórica contemporánea (en particular en el Reino Unido por personas como P.F. Strawson, Michael Dummett, Gilbert Ryle, etcétera. y en los Estados Unidos por el principal grupo de filosofía estadounidense, que incluye gente como Hilary Putnam, Richard Rorty, David Lewis, Thomas Nagel, John Searle, Willard van Orman Quine, etcétera). En muchos aspectos, no está totalmente actualizado en filosofía teórica, una falta que se compensa de cierta medida por el creativo y original encuadre para abordar la cuestión de lo real de una manera realista, es decir, no como un mera cuestión de semántica, de lenguaje o del alcance del pensamiento humano.
Lo que es genial del realismo especulativo es la imaginativa, creativa y original contribución que hace a muchos debates. Desafortunadamente, los sistemas del realismo especulativo no se defienden contra la crítica racional, y por lo tanto, no cambian a la luz de las buenas objeciones. Es por eso que nada nuevo ha surgido de allí después del gran avance original entre 2006-2010. Meillassoux, por ejemplo, nunca ha respondido a sus críticos ni ha continuado elaborando su visión sobre la mente, la naturaleza, el conocimiento, la percepción y la modalidad, la cual sólo esboza en su gran ensayo de 2006. El realismo especulativo tiende a ser metafísica dogmática, es decir, un intento de describir una percepción de la naturaleza fundamental de la realidad sin explicarlo en el contexto dialógico de objeciones y respuestas.
MBK: El punto más cautivador de su ontología — su punto más «alegre» en un sentido de spinoziano, agregaría yo — es la noción de «campos de sentido». ¿Podrías encapsular esta idea para nuestros lectores? Una pregunta relacionada: rechazas el postulado de que todo discurso filosófico es una interpretación egoísta y por lo tanto te apartas del gesto nietzscheano, pero me parece reconocer en tu noción de «campos de sentido» algo que, es de una manera en parte comparable al gesto nietzscheano, que sustituye y quizás llama a cuestionar lo que en una tradición más «clásica» — recientemente representada por filósofos como Heidegger, Lacan y Alain Badiou — sería la noción de verdad. ¿Es el «campo de sentido» tu nombre para la verdad? ¿O está, de hecho, destinado a tomar el lugar de la verdad?
MG: Un campo de sentido es un dominio de objetos individualizados para lo que yo llamo sentido. Un sentido es una estructura que, si la comprendes, te dice que las cosas son de este modo y tal. Por ejemplo, el sentido en que existen los números naturales es caracterizado por los axiomas de Peano, o generalmente por la aritmética básica. El sentido en el que existen las repúblicas está ligado a la historia, la política, el cambio social, etcétera. El sentido en que existen las obras de arte es diferente, ya que depende de la historia del arte, la moda, el material disponible, el compromiso del arte con la política, la ética, la ideología, lo bello, etcétera. Los números, las repúblicas y las obras de arte no están sujetos a las mismas leyes o normas. Sin embargo, esto no significa que hagamos las reglas para todos los campos de sentido. Si tengo cáncer, entonces el sentido en el que el cáncer existe es precisamente uno que yo no he hecho. (si tuviera la opción o algo de decisión sobre esto, ¡ciertamente el cáncer no existiría!). Los campos de sentido contienen a los hacedores de verdad para los pensamientos verdaderos y las afirmaciones. La verdad, aquí, no es muy espectacular. Contra Badiou, insisto en que la verdad es una estructura minimalista o deflacionaria. La verdad no es difícil de entender o de alguna rara manera. Badiou infla la noción de verdad y el evento a fin de hacerla parecer como si usualmente viviésemos en una especie de ilusión social o epistemológica, de la que sólo nos liberamos por medio de algún tipo de cambio radical o revolución. Yo creo que esto es falso. La verdad es una cosa muy ordinaria que necesitamos descubrir y no producir de la nada.
MBK: El «nuevo realismo especulativo» desarrolla mucho de las tesis de Meillassoux, las cuales — y esto se relaciona con una pregunta anterior sobre tus colaboraciones — tuvieron un efecto desencadenante en muchos de sus adherentes: Gilbert Harman, Tristan García, Ray Brassier, etcétera. ¿Tuvo ese efecto en ti? Sí es así, ¿en qué medida? Para profundizar un poco más, me parece que, cualquier reconocimiento formal que él haya recibido, ha habido una tendencia dentro del movimiento a minimizar demasiado lo que veo como la influencia decisiva de un filósofo mayor, Alain Badiou, en prácticamente todos estas ontologías. Por último, pero no menos importante, has dicho en una entrevista que sólo Wittgenstein — antes que tú mismo, ¡no hace falta decirlo! – sabía que «el mundo no existía». Aquí nuevamente, lo que me sorprendió al leer tu trabajo fue la influencia de Badiou, a quien no citas, incluso más que la de Wittgenstein. Decir que no existe el mundo es decir, como Badiou fue el primero en decirlo, que solo hay mundos, mundos infinitos, sin una unidad o totalidad colectiva. De nuevo, me parece que los adherentes del «nuevo realismo especulativo», incluido tú, subestiman de alguna manera su deuda con Badiou como su precursor.
MG: En mi reciente libro Fields of Sense: A New Realist Ontology, tengo un capítulo entero sobre Badiou y por qué mi versión de la afirmación de que no hay totalidad es diferente de la suya. Esto se vuelve algo técnico, ya que depende del concepto de un conjunto y de la cuestión de si los conjuntos y las paradojas de teorías de conjuntos tienen alguna conexión con los problemas ontológicos. Llego a la conclusión de que no lo hacen y argumento que Badiou tiene una visión del mundo metafísica, después de todo, porque él cree que sólo hay una forma de multiplicar elementos para una proliferación transfinita. Pero todo esto es muy técnico (e interesante para filósofos profesionales). Claramente, Badiou no niega que hay exactamente una disciplina responsable de la multiplicidad pura — las matemáticas — y que esto le permite aplicar paradojas de teoría de conjuntos a mundos en su sentido, lo que en mi reconstrucción sigue siendo una visión del mundo metafísica comprometida a un principio que abarca todo de absolutamente todo.
Sin embargo, leer a Badiou (¡pero también a Bertrand Russell, Georg Cantor, Wittgenstein, Heidegger, Carnap y a Putnam!) Me ha influenciado. Badiou es una figura crucial en la filosofía contemporánea, y creo que leer El ser y el acontecimiento (que leí luego de Después de la finitud) ha tenido un impacto mucho más profundo en mi pensamiento que el trabajo de Meillassoux. Meillassoux se basa en una suposición acrítica de totalidad, lo cual Badiou ha cuestionado exitosamente. Habiendo dicho eso, una de las muchas diferencias entre Badiou y yo es que no hay espacio para la noción de sentido en Badiou (él piensa que «sentido» es una categoría religiosa, que depende de su crítica de la Lógica del sentido de Gilles Deleuze). Dudo que Badiou niegue la existencia del mundo en el sentido en que yo lo hago. Él en cambio lo multiplica, que es por lo que el seguimiento de El ser y el acontecimiento es Lógicas de los mundos. El emocionante proyecto de Badiou en ontología, en mi opinión, es incoherente porque defiende el matematicismo, la opinión de que existe un único algoritmo para las multiplicidades, a saber, la teoría de conjuntos transfinita. Notablemente, Cantor lo niega precisamente con su noción de que hay un absoluto no matematizable. De nuevo, todo esto es muy técnico, pero quiero enfatizar que Badiou ha influido en muchos detalles en mi postulado y más que Meillassoux, quien en realidad es más un epistemólogo que un ontólogo. Otra diferencia sustancial es que Badiou habla de ser, y mis argumentos se basan en la propiedad de la existencia. Hay probablemente más diferencias que similitudes entre la ontología de Badiou y la mía. El desacuerdo más sustancial, sospecho, es que después de todo él tiene una visión del mundo.
MBK: Lo sorprendente de muchos partidarios del «nuevo realismo especulativo» es que parecen estar sondeando la sentencia de muerte de lo que durante el siglo XX fue prácticamente el tabú estructural del panorama filosófico académico: la hermética y hostil división entre la «filosofía continental» y la «filosofía analítica». Lo encuentro más sorprendente en tu caso, y en el de García, aunque de una manera diferente. Uno puede sentir que tienes una considerable erudición en ambas tendencias y que haces un uso virtuoso de ambos tipos de conceptualización. ¿Podrías explicar la «alquimia» con la que ha hecho que las dos grandes familias filosóficas en conflicto sean compatibles y, que sobre esa base, hayas establecido un camino completamente distinto de cualquiera de las dos?
MG: Creo que este es el aspecto verdaderamente progresivo del nuevo realismo. Tristán García aquí es, de hecho, probablemente el más cercano a mi propio enfoque metodológico, como acertadamente señalas. Creo que lo correcto es combinar los aspectos imaginativos, creativos y poco ortodoxos de lo que los filósofos anglófonos a veces llaman «filosofía continental» con el cuidado por los detalles argumentativos y las objeciones contrarias asociadas con la «filosofía analítica». La filosofía analítica a menudo se pierde en detalles y en experimentos del pensamiento que llevan a ninguna parte. En su mal estado, se convierte en una actividad nerd sin sentido. La filosofía continental, por otro lado, a veces tiende a convertirse en algún tipo de ejercicio literario donde el desempeño y el estilo son más importantes que la claridad y el argumento. Lo correcto y la cosa obvia a hacer es tener una mente radicalmente abierta: proponer puntos de vista emocionantes en contra de la corriente principal establecida de la época (que a menudo es profundamente ideológica) y luego elaborar la visión radical especificando los detalles analíticos de los conceptos empleados. La distinción entre filosofía continental y analítica es ideológica y no filosófica. Superarlo significa simplemente no respetarlo. Pero esto también implica que la filosofía contemporánea no puede ponerse en marcha sin reconocer y comprender las principales contribuciones a la filosofía desarrolladas por la filosofía anglófona de los últimos sesenta años.
Entrevista publicada en 2016 en Purple Magazine.
