Cuando escuché por primera vez de Reza Negarestani, en algún momento de 2009, a través de la blogósfera filosófica entonces extremadamente activa unida en torno al «realismo especulativo», el suyo era el tipo de nombre susurrado en corredores oscuros entre los iniciados de un culto esotérico. Casi nada se sabía sobre el misterioso y exótico autor iraní de Ciclonopedia: Complicidad con materiales anónimos, una incestuosa amalgama de horrores ctónicos lovecraftianos, teología islámica, alucinaciones deleuzianas, numerología y no tan ficticia geopolítica del Medio Oriente. En este período, la nueva ola de ficción «extraña», que había experimentado un crecimiento masivo en los últimos años, finalmente estaba irrumpiendo en el mainstream (y en círculos filosóficos marginales como el realista especulativo) y el texto de teoría-ficción de Negarestani fue seguramente uno de los más extraños y arcanos de estos. No es demasiado exagerado afirmar que, durante algunos años, Negarestani ha sido considerado, por muchos asombrados estudiantes de posgrado anglófonos, como una especie de filosófico Abdul Alhazred: donde el interés febril por este oscuro y provocativo escritor/filósofo fue atravesado con una amable fascinación orientalista por el ajeno Medio Oriente.
¿No has leído Negarestani? ¿El profeta del evangelio del «deleuzianismo negro», haciendo proselitismo en blogs filosóficos de nicho poco conocidos? Este velo de misterio también fue explotado con sarcasmo, de una manera característicamente irónica, por su editor y buen amigo Robin MacKay — mente maestra de Urbanomic, que pronto, con la colaboración de Sequence Press, publicará el segundo libro de Negarestani, Intelligence and Spirit — quien hace algunos años infamemente declaró, durante un simposio, que «¡Reza Negarestani no existe!». No me sorprendería si muchos, en ese momento, sospecharon que la revelación de MacKay podría haber sido veraz: ¿fue Reza Negarestani realmente un nome de plume, el producto del cínico movimiento de autopublicidad de MacKay? La realidad es, como suele ser el caso, más prosaica y trivial que esta extravagante serie de rumores y medias verdades sugeridas. Cuando por primera vez conocí a Reza, no coincidía con este asombrosa personaje, ya que el hombre delgado, con gafas y de voz suave se parece más a un tutor de piano de modales apacibles que a un teórico alquimista enloquecido.
Antes y después de Ciclonopedia
Fabio Gironi: Por lo que puedo decir, lo esquivo de Reza Negarestani en los años 2003 a 2012 se debió a una combinación de tu disgusto por la exposición pública y los problemas burocráticos con tus visas de viaje. Tímido e iraní: no la mejor combinación para ser un filósofo célebre del jet-set. Ahora que más o menos estás expuesto, me gustaría pedirte que hagas algo que probablemente preferirías no hacer: darnos, por fin, un breve bosquejo biográfico de la persona detrás del nombre. ¿Cómo fue crecer como hombre y como intelectual en Irán? ¿Cómo y por qué desarrollaste gusto por la filosofía?
Reza Negarestani: Sí, me temo que detrás del misterio se halla una realidad mundana, que a veces es más extraña que la ficción y a veces sin incidentes ordinarios. En el lado mundano, debo decir que fue una mezcla de restricciones de viaje draconianas impuestas a las personas del Medio Oriente, así como la paranoia justificada de estar siendo vigilado en casa, contribuyeron significativamente a lo que llamas mi «estado ficticio». Cuando eres privado tanto de un exterior como de un interior, no queda más que ser una ficción arcana, algo sobre lo que sólo se puede susurrar. Esto último es una oportunidad para renegociar por completo la realidad de quién te consideras ser. Es entonces cuando la realidad puede superar potencialmente en su extrañeza y rareza lo que llamamos una ficción ordinaria. Y yo de hecho exploté esta oportunidad para salir del mundo en el que el pensamiento libre era un crimen.
Crecí en Shiraz, una ciudad que es considerada como uno de los lugares más liberales de Irán, famosa por su larga tradición de poesía y, por supuesto, su vino, de la que ahora sólo se puede obtener lo primero. Gran parte de mi niñez y de mi adolescencia coincidieron con los cambios post-revolucionarios y con la guerra entre Irán e Irak. Sólo retrospectivamente, ahora puedo decir que he sido formado completamente por este panorama donde las personas no tenían el lujo de pensar acerca del futuro, el cambio o los ideales más elevados. Lo único que importaba era cómo sobrevivir de un día para otro mientras se hacía largas colas para obtener el cupón para la comida, que podría ser muy bien la última. Dadas las limitaciones financieras en este período, mi hermana y yo teníamos una mesada semanal que no era suficiente para comprar juguetes o ir al teatro. Sólo era suficiente para comprar libros. Ese fue el comienzo de mi lenta entrada al ámbito de la filosofía.
Durante los frecuentes ataques aéreos y apagones, mi hermana solía leerme cuentos franceses como la Condesa de Ségur, folklore persa, ciencia ficción rusa o historias de capa y espada del tipo de Zevaco y Dumas. Este adoctrinamiento constante me llevó a la conclusión, a una edad temprana, de que todo lo que quería era ser escritor. Mi primer encuentro con la filosofía fue con la escuela jónica de la filosofía presocrática. Estaba fascinado por su filosofía cosmológica pero la filosofía para mí seguía siendo un misterio. En mis años de escuela preparatoria, me enamoré de la literatura y la poesía de vanguardia experimental, y solo podía ver a la filosofía como un campo auxiliar. A principios de la década de 1990, me encontré con una colección en inglés de Deleuze, Bataille, Barthes y Foucault, y fue entonces cuando pensé: Si esto es filosofía, entonces quiero ser filósofo. Si conoces el clima social del Medio Oriente, sabes que sólo hay dos caminos respetables hacia adelante, sea convertirse en médico o ingeniero. Se esperaba que fuera médico después de aprobar el examen de ingreso. No me desempeñé bien porque durante los últimos dos años de mi escuela preparatoria, fingí estar estudiando asiduamente los materiales requeridos mientras escondía libros de filosofía entre mis libros de ciencias, leyéndolos en clase y en casa. Y así terminé en un curso de ingeniería de sistemas, porque para mí parecía más cercano a la filosofía. Tomé la identificación de Heidegger de la cibernética como la metafísica de la era atómica, no como un insulto, sino como una idea que vale la pena explorar, tanto técnica como filosóficamente. Desde que empecé a comprometerme seriamente con la filosofía, nunca he mirado hacia atrás ni he soñado con hacer otra cosa.
La escena intelectual de posguerra fue bastante poco homogénea. La academia se enfocó monomaníacamente en la teología islámica más que en la filosofía, por lo que las verdaderas escenas intelectuales eran grupos desconectados de pocas personas comprometidas que traducían obras extranjeras y las difundían entre círculos de amigos de confianza. Las obras contemporáneas de filosofía eran escasas y difíciles de encontrar. Cada vez que tuvimos la oportunidad de encontrarnos con un nuevo trabajo, lo tratábamos como si hubiéramos descubierto un tesoro escondido. Es sólo con el surgimiento de la Internet en Irán a fines de la década de 1990 que algunos de nosotros finalmente nos topamos con estas nuevas escenas en línea que de alguna manera eran similares a lo que estábamos tratando de hacer con la filosofía y la ficción experimental en nuestro propio mundo aislado. Es por eso que no estoy de acuerdo con esos amigos que piensan que Internet, los blogs y las redes sociales están llenos de inanidad intelectual. No tomábamos nada como dado, y eso incluye al Internet. Para nosotros, para nuestra generación fue más como una nave espacial que finalmente podría ponernos en contacto con un mundo nuevo y emocionante, donde ingenuamente pensamos que cada occidental es un filósofo y la civilización occidental está llena de emociones intelectuales.
FB: Por mucho que la memorable frase «orgía de estupidez en línea» (referida a la blogósfera filosófica) todavía me hace reír, estoy de acuerdo con tu opinión. Con mutatis mutandis yo también tuve una experiencia similar: había algo bastante emocionante sobre el ambiente filosófico en línea a mediados de la década del 2000 y es innegable que esta maleza virtual permitió a las personas de «periferias intelectuales» (principalmente de países no anglófonos) unirse a una conversación fértil.
RN: Cuando la estupidez y la apologética de la ignorancia son tratadas como expresiones de igualitarismo intelectual o libertad, su valorización como virtudes universales es inevitable. La llamada orgía de estupidez se convierte en un fenómeno planetario que se extiende a través de la esfera para-académica, la Internet y la academia no son una excepción. Sin embargo, también debemos tener en cuenta el hecho de que la mayoría de las personas que estaban o están comprometidas con la filosofía en línea son jóvenes. Privilegiar la emoción intelectual sobre el rigor cognitivo es un rasgo esencial de la juventud. Es un rasgo positivo si se transforma en una puerta de entrada a los extraños dominios del pensamiento sistemático donde la filosofía es realmente la voz de nadie. Pero tal transición sólo puede suceder con el apoyo y la simpatía de las generaciones mayores. Una generación que ridiculiza a la juventud, a cómo hace las cosas o cómo piensa y no la orienta ni les da una mano de apoyo, no merece ser conmemorada. Debería más bien hundirse en el olvido.
FB: Sospecho que, si se hubiera escrito sin esta ventana virtual, Ciclonopedia habría sido un libro bastante diferente, ya que está repleto de elementos de la cibercultura tardía de claro origen posterior a la CCRU (Unidad de Investigación de Cultura Cibernética). Pero es más que eso: tu bosquejo biográfico da algo de apoyo a mi sentir — obtenido al releer partes del libro recientemente — que Ciclonopedia es una especie de liberación desordenada y explosiva de la riqueza de tu vida intelectual, imprimiendo en las páginas algunas de tus influencias formativas más significativas: desde el uso de la jerga post-deleuziana hasta las referencias a la teología zoroastriana e islámica, de F.M. Cornford al formalismo matemático, desde la geopolítica del Medio Oriente hasta el horror lovecraftiano. Estas influencias complejas se hacen explícitas por su forma como lo son por su contenido: es sistemáticamente difícil decir dónde comienza la novela de «ficción extraña» (si es que la hay) y dónde termina la «monografía» filosófica. ¿Cómo se gestó Ciclonopedia? ¿Qué te hizo escribirlo?
RN: Sí, la Internet o lo que yo solía llamar el encuentro virtual del tercer tipo fue inmensamente significativo principalmente por dos razones. Como dices, me topé con un nuevo continente de conexiones. Era absolutamente imposible para mí no ser influenciado por estas nuevas escenas. La segunda razón es porque me di cuenta de que la Internet es fértil para la experimentación, o para usar la jerga CCRU, una cripta llena de demonios, avatares, urdimbres espacio-temporales, títeres, etcétera. Era casi como un software editor de videojuegos a través del cual se podía manipular la estructura misma de la realidad del juego.
La idea inicial de Ciclonopedia ya estaba allí antes de descubrir estas nuevas conexiones: una mezcla de retorcidos cuentos de hadas persas, folklore cargado de política y persistentes disturbios geopolíticos. Mi objetivo era no abordar estas ideas como un escritor que se preocupa excesivamente por el refinamiento del oficio literario o los valores de la literatura sino más bien como un ingeniero. Fue entonces cuando puse mi educación formal en ingeniería de sistemas al servicio de escribir un libro. Desde el principio lo traté no exactamente como una novela o una obra de filosofía, sino como un sistema dotado de tendencias abstractas, trayectorias que evolucionan con el tiempo, comportamientos impredecibles, escalas múltiples de contenido de información, etcétera. Como escritor, todo lo que hice fue desencadenar — para usar las expresiones de un ingeniero de sistemas — el estado inicial del sistema y dejar que tuviera vida propia. El desorden al que correctamente te refieres es el resultado de dos problemas diferentes. Mi bajo rendimiento como escritor al nivel de ejecución y mi intención como alguien que trata de emular lo mejor posible el clima de Medio Oriente, que era mi zona inmediata de experiencia. Escribí Ciclonopedia con una sola prioridad, la construcción de una sensación de sincretismo y la paranoia: ambas características del Medio Oriente contemporáneo. La buena ficción puede simular estas características pero para emularlas y recrearlas es necesario encontrar e inventar mecanismos similares que puedan generar el tipo de paranoia, horror crónico y sincretismo fértil que son peculiares del Medio Oriente, en lugar de describir o reiterarlos a través del medio literario.
Para lograr este objetivo, el primer paso fue construir sobre la idea del narrador poco confiable y llevarlo a un nivel diferente, utilizando la Internet como un entorno ideal que debe ser tomado tan en seriamente como la vida real. La experiencia principal que quería lograr era la ramificación de la paranoia del lector como una iniciación a los horrores por venir: ¿Quién es esta persona? ¿Es esto una broma que salió mal? ¿O es algo más siniestro? Algunas pistas conducen a ninguna parte, algunas son simplemente ridículas y algunas, de hecho, conducen a pistas más intrigantes que podrían ser muy falsas. Estaba menos interesado en convertir la realidad en cuantiles ficticios que en desarmar la realidad, incluida la mía, dimensión por dimensión, para reinventarla en el nivel de una ficción irreconocible. Para ese fin, por supuesto, tuve que comenzar con mi propio avatar como autor. Todo lo que puedo decir es que toma al menos tres años para refabricarse a sí mismo, el autor del texto, en la marioneta de su ficción.
Subversión cognitiva
FB: ¿Retrospectivamente cómo lo miras ahora (la pregunta que todo escritor odia)? Incluso teniendo en cuenta la diferencia en géneros, parece justo decir que tu estilo ha cambiado dramáticamente en la última década más o menos: queda poco de las influencias de la poesía y del peculiar tipo de juego de palabras y terminología de vanguardia post-estructuralista que caracteriza a muchos escritores influenciados por Nick Land. Creo que todavía tienes un estilo muy reconocible, pero tu escritura filosófica ahora tiene una cualidad deliberada e incisiva que ni siquiera existía en tus primeras piezas teóricas.
RN: Sí, como era de esperarse, detesto hablar sobre ese libro no sólo porque en retrospectiva creo que falla su función y alcance del nivel de sus ambiciones, sino también porque comencé a escribirlo en algún momento alrededor de 2002. Me tomó casi tres años terminarlo. Para el momento en que fue finalmente publicado, me había mudado a diferentes territorios. Ahora, parece que Ciclonopedia ha sido escrita por una persona diferente — no para resucitar los mitos habituales — o por mí pero en una vida diferente. Sin embargo, creo que esta pregunta es bastante importante para cualquier aspirante a filósofo o teórico que quiera viajar a través de diferentes áreas de expresión e investigación. He producido bastantes piezas cortas de ficción y escritura experimental desde Ciclonopedia. No es que haya renunciado a esta forma extrema de experimentalismo, es sólo que me he dado cuenta de que la rigurosa psicosis de la escritura experimental necesita implementarse dentro de parámetros y contextos específicos. Imaginé Ciclonopedia más como una ficción a pesar de que no seguí la norma de la literatura. Por lo tanto, era necesario que Ciclonopedia tuviera un estilo distinto. Pero estoy de acuerdo contigo en que mi estilo ha cambiado con los años. Esto es porque me di cuenta, después de aprender la dura lección, de que no todo necesita ser estilizado o estetizado.
El estilo es algo intrínseco a cómo uno conoce y reconoce el mundo. Sin embargo, no es una forma de vender ideas o parecer vanguardista o académico. La filosofía exige como primera prioridad la transparencia semántica y una actitud teóricamente intransigente: debes ir a donde sea que te lleve el concepto impersonal, a pesar de tus convicciones psicológicas. Las restricciones semánticas no eliminan el estilo, en cambio, lo constriñen positivamente para que ya no haya una forma de enmascarar el conservadurismo del contenido detrás de trucos sintácticos, artificios estilísticos y una prosa libidinal. En este último sentido, el estilo debe verse como un elitismo espurio en oposición a la transparencia semántica igualitaria, y como tal debe manejarse con la mayor sospecha. Cuando se aborda sistemáticamente y como una tarea inquebrantable, el pensamiento es una actividad subversiva en el sentido más amplio posible, no sólo contra las convenciones socioculturales sino también contra los dogmas más preciados de la especie humana. Para convertirse en el vehículo de esta subversión cognitiva, uno debería, al menos en el dominio de la teoría, comprometerse a la resolución semántica o la perspicacia a favor de las revoluciones sintácticas o estilísticas. Esto se debe a que lo último, como yo implicaba, es susceptible de salvaguardar las formas de pensamiento más conservadoras y conformistas en nombre de la radicalidad, la polisemia, la ambivalencia creativa y la llamada lucha justa contra la tiranía del significado y las normas colectivas de pensamiento.
FB: Me parece que hablas teniendo en mente algunos ejemplos aquí…
RN: Bueno, tomemos por ejemplo a François Laruelle y a Nick Land, pensadores y escritores fundamentalmente diferentes. Sin cuestionar o dudar de los méritos del trabajo de Laruelle, creo que hay aquí una lección cognitiva que aprender. Una vez que casi aplanas la distinción entre contenido y forma, una vez que inconscientemente desarrollas un estilo cada vez más esotérico, entonces inevitablemente te abres a la reapropiación de las sectas más dudosas. Salvo por algunas excepciones evidentes, el pensamiento de Laruelle ha sido secuestrado por el misticismo de la nueva era, la teología negativa motivada políticamente y el pesimismo colonial disfrazado como la voz de la emancipación decolonial. Land, por otro lado, es un autoconsciente estilista. Su prosa libidinal elaborada artesanalmente es menos un producto de un presagio del apocalipsis semántico que libra una guerra total contra el significado (o la inadvertida sobreexcitación estilística), que una movilización de estilo mundana pero efectiva para reclutar a los impresionables y a aquellos que están cansados, justamente, por la filosofía obsoleta e intelectualmente frustrante. Pero debajo de la fachada de esta excitante, libidinalmente cargada e insinuante prosa se encuentra un escritor política y filosóficamente conservador cuyas ideas de cibernética y complejidad no han avanzado desde la década de 1970, cuya marca de darwinismo social como ley cosmológica puede ser efectivamente desmentida por unx licenciadx en física, y cuya idea de la voluntad-de-pensar no es más que una simple laca sobre pequeñas fijaciones psicológicas.
En pocas palabras, Land es uno de los mejores escritores en lengua inglesa vivos, pero ser un gran escritor no es, por sí mismo, un registro de perspicacia o profundidad. Muy bien puede ser el síntoma de alguien que quiere pensar pero está plagado de tics poéticos incesantes que son puramente automáticos y no cognitivos. En contraste con estos ejemplos, mencionemos a Carnap (escritor de la Sintaxis lógica del lenguaje), a Wilfrid Sellars y, un ejemplo más reciente, a Lorenz Puntel, autor de Estructura y ser. Estos autores pueden parecer al lector aburridos o incluso intolerablemente pedantes. Pero una vez que suspendes tus sesgos aprendidos, puedes ver que son mucho más emocionantes, subversivos y rebeldes que aquellos que presumen de igualitarismo filosófico y del magnífico aire libre del pensamiento todo el tiempo bajo el velo de la lucha contra la ortodoxia, consintiendo el conformismo, el conservadurismo y la ociosidad intelectual.
FB: Esto me recuerda a uno de esos aforismos que Ray Brassier es tan bueno formulando: «en el elemento conceptual propio de la teoría, el experimento al nivel de la forma puede enmascarar el conservadurismo al nivel del contenido (…) mientras que el conservadurismo al nivel de la forma puede albergar una radicalidad extraordinaria al nivel del contenido».
RN: Por supuesto, una poco sistemática o meramente alimentada psicológica y libidinalmente forma, no importa cuán radical pueda ser, es por definición, un encubrimiento sobre prejuicios y dogmas arraigados. Esto no significa que cualquier aventurero que experimente con la forma intenta ocultar intencionalmente la superficialidad del contenido, sino que, mientras la forma estilística sea sobre privilegiada contra el contenido, nunca podremos estar seguros de qué tipo de ideas conservadoras y miopes se en encuentran debajo, a pesar de nuestra vigilancia intelectual. Esto no quiere decir que debamos imitar exactamente la agudeza semántica y la rigurosidad sintáctica de Carnap. El hecho mismo de que alguien como Land logre convertir a los jóvenes a una escala relativamente grande no sólo debe ser alarmante sino también entendido objetivamente. La filosofía debe luchar por la transparencia semántica, sin importar las consecuencias. Sin embargo, no significa que debamos renunciar a las implicaciones libidinales y emocionales del pensamiento. Si hay una idea de la izquierda que deberíamos preservar y promover — ya sea en el registro filosófico o político — debería ser simultáneamente sistemática, semánticamente abierta y conscientemente libidinal. Las ideas toman tiempo en desarrollarse. Las ideas tardan en desarrollarse. Sin embargo, para difundirlas uno no sólo tiene que pasar por el trabajo de las críticas de ida y vuelta sino también comprometerse con la labor emocional interpersonal.
FB: Estoy totalmente de acuerdo, pero déjame desafiarte en esto, también a fin de introducir otro tema que quiero tocar. En los términos más generales, la filosofía académica dominante hoy en día falla en tener un control significativa o incluso cuantificable sobre la sociedad en general debido a las puertas estilísticas y relacionadas con el contenido (y, de hecho, una contexto específico de la forma de este fenómeno es lo que te alejó de la filosofía académica y te llevó a la ingeniería en tu juventud). Como reacción a esto, y al sombrío estado del mercado laboral académico, en la última década más o menos hemos sido testigos del crecimiento de la llamada «filosofía para-académica».
Pero las vanguardias siempre actúan como espadas de doble filo. Por un lado, pueden funcionar como espacios para forjar conexiones conceptuales genuinamente nuevas y necesarias, y para responder a las más apremiantes pero inexploradas necesidades intelectuales del presente. Por otro lado, el proceso mismo de «crear novedad» puede ejercer un control sobre los intelectos impresionables de una manera que casi pasa elude a la comprensión y va directamente a la dimensión libidinal del pensamiento, incluso cuando el contenido es genuinamente progresivo. Entonces, para decirlo sin rodeos: ¿Cómo Reza Negarestani, uno de los, te guste o no, filósofos «más populares» en este microcosmos particular de filosofía para-académica que floreció después de la disipación de la escena “realista especulativa” , evita la producción de seguidores irreflexivos anotando en papel ensaladas de palabras «negarestanianas»? ¿No invita inevitablemente este entorno para-académico, con su impulso para aplastar los linajes tradicionales y los puertos de enlace, a una precipitada reutilización total de ideas complejas, no completamente digeridas, que pueden, en el peor de los casos, simplemente equivaler a una nueva ortodoxia terminológica, a una autocomplaciente actitud rebelde y, en última instancia, sólo un nuevo tipo de tribalismo? Que no se me malinterprete: no quiero restablecer procesos de evaluación miopes, y también estoy convencido de que no se puede hacer una buena filosofía sin estar emocionado (una emoción tanto cognitiva como práctica) por un problema o un pensador. Pero desconfío de que este efecto sea el impulso de la producción filosófica, sin importar que tan bien intencionado sea el individuo, cuán recta sea la brújula moral o que tan progresiva sea la entrega conceptual.
RN: Irónicamente, quería decir antes que estoy más preocupado por la falta de restricciones en la para-academia que por la abundancia de restricciones en la academia, algunas de las cuales son fundamentalmente necesarias, mientras que algunas desafortunadamente son miopes. Permíteme comenzar diciendo esto: incluso en presencia de procesos de evaluación no miopes y necesarios, aún hay una buena posibilidad de que trabajos ininteligibles y considerablemente inferiores intelectualmente puedan trepar sigilosamente a través de los grandes filtros de la academia. Como ejemplo, cuando Harvard University Press publica un libro sobre computación y cultura que está plagado de afirmaciones evidentemente falsas sobre conceptos desarrollados en ciencia computacional, lleno de extrañas analogías sobrecargadas, falacias de razonamiento que podrían cubrir un curso del tipo Philosophy 101 y referencias cuestionables — el tipo de libro que podría ser ridiculizado como un vacío ejercicio para-académico — es entonces que debemos darnos cuenta de que tales restricciones son apenas necesarias. No son en modo alguno suficientes para garantizar trabajos rigurosos y consecuentes. Hay también, por supuesto, diferencias entre los editores académicos, algunos están más alerta al contenido. Pero una buena parte de estos publica trabajos siempre y cuando se ajusten a la convención de escritura académica y al formato. Esto no es todo, en la forma académica actual, los tutores son forzados a hacer muchos compromisos con la diplomacia o la burocracia. Pero uno sólo puede hacer tantos compromisos prácticos frente a arriesgar el núcleo teórico de sus convicciones.
(Wilfrid) Sellars tiene este maravilloso ensayo sobre Platón donde habla acerca de la diferencia entre las convenciones (por ejemplo, el código de construcción instituido por el gremio del constructor) y los principios objetivos (prácticas absolutamente necesarias para hacer una casa que pueda soportar el paso del tiempo y servir a un propósito, llámese, albergar a las personas) El tipo de restricciones por las que debemos luchar y defender son de este último tipo. Las convenciones académicas pueden ser útiles para racionalizar la práctica de hacer filosofía, pero como convenciones también pueden ser corruptibles justo como al igual que los códigos del gremio de constructores que, en virtud de tener el monopolio sobre algunos ingredientes materiales, dicta que todas las casas deben construirse usando sólo tal o cuál material.
Admito que en el pasado he sido simplista. Solía ver todo tipo de restricciones académicas como esencialmente restrictivas. Es sólo cuando ves los defectos y las duras realidades tanto de la para-academia como de la academia es que creces para salir de tu sueño intelectual. Ya no te enorgulleces de tener tantos seguidores como sea posible. De hecho, sospechas de tal fenómeno. Hay muchos amigos y lectores quienes ahora se sienten traicionados por mi más reciente trabajo. Pero el filósofo es traidor por excelencia. Un filósofo no debe jurar lealtad a este o aquel pensador, a esta o aquella tendencia: la única alianza es con el pensamiento, y el pensamiento siempre traiciona el orden establecido de las cosas. Para responder resueltamente a tu pregunta: Creo que si tomamos seriamente la idea de la para-academia como una verdadera alternativa, un oasis para el pensamiento intransigente en lugar de un refugio seguro para la arrogancia anti-académica y el entretenimiento individualista, entonces necesitamos tener una conversación mucho más larga sobre la adopción de restricciones objetivas, abordando los problemas de infraestructura financiera, organización y la ética del autodidacticismo. Esto último es particularmente importante, cómo entrenarnos a nosotros mismos, cómo convertir nuestras vidas en una ilimitada vida filosófica y, al mismo tiempo, lidiar con limitaciones sociales y económicas y sobrevivir, cómo construir una plataforma para la autodisciplina que pueda sostenernos psicológica y materialmente, y así sucesivamente. El autodidactismo en filosofía no sólo se trata de la implementación gradual de la autodisciplina intelectual sino también de la logística, de cómo mantenerse con vida, de vivir una vida satisfactoria, de sobrevivir económicamente. Sin sonar como si estuviera romantizando el autodidactismo, diría que un autodidacta tiene mejores posibilidades de identificar y ser consciente de las limitaciones tanto negativas como positivas en la filosofía o la teoría que un académico. El autodidactismo es un arduo trabajo, es como pelear en múltiples frentes mientras la línea de suministro ha sido cortada. A pesar de ello, al final — siempre y cuando se haya sobrevivido — puede resultar más útil en el estudio de la filosofía que la formación académica en la medida en que te hace insensible contra las tendencias efímeras. Con el tiempo, la filosofía se vuelve tu vida y viceversa. Uno se vuelve intelectualmente inseguro, una inseguridad que provoca más aprendizaje, más trabajo. Esto es más celebrado que rechazado. Habiendo prescindido de la acogedora posición académica, nunca te conformas con nada, ya sea una trayectoria de investigación, tu posición en el panorama de la teoría o tu concepción de ti mismo como persona.
Volviendo a tu pregunta sobre el afecto: si por «producción filosófica» nos referimos a la fase de desarrollo, entonces sí, priorizar el afecto sobre el pensamiento sistemático sólo resultará en el afianzamiento de puntos de vista egocéntricos y en opiniones de telenovela liberal. Sin embargo, si por producción nos referimos a la fase de difusión, entonces no estoy de acuerdo. Hacer caso omiso del afecto y el trabajo emocional a nivel de difusión de ideas es una fórmula segura de lo que ya es el status quo, un círculo incestuoso de personas con ideas afines que hablan entre sí y una dominante población frustrada por el discurso arcano de los intelectuales. Uno podría objetar que no es tarea de los teóricos ni de los filósofos hacer que su idea sea vulgar en el sentido original «de la gente». Yo diría que lo es absolutamente. Esperar una filtración de la división del trabajo cognitivo en el que alguien en algún punto hará que estas ideas sean accesibles y populares no es más que una ilusión. Cada filósofo o teórico debe ser un vector impersonal de dificultades cognitivas y de trabajo afectivo, sin confundir la naturaleza y el contexto de los dos.
FB: No quiero parecer prejuicioso contra la idea de la para-academia: la academia es una institución enferma y, a menudo, ciertas ideas y conceptos de utilidad cuestionable cuya vaguedad es cuidadosamente armada a fin de lograr un balance entre la accesibilidad y la presunta profundidad, logran captar la atención de los lectores no exigentes también debido a la impronta institucional otorgada por los «adecuados» editores académicos, como mencionaste anteriormente. De hecho, tu defensa del autodidacticismo y la celebración de la inseguridad intelectual como una virtud la encuentro necesaria y muy oportuna. Pero también es algo anticuado, debería decir antiguo. No es casualidad que tu trabajo canalice elementos tanto de la filosofía griega antigua como del pensamiento chino confuciano y posconfuciano para defender y celebrar un cierto ideal de educación, muy alejado de cómo éste se entiende hoy día en la universidad neoliberal.
Si no me equivoco, en la economía general de tu pensamiento esto tiene ramificaciones importantes que van más allá del desarrollo intergeneracional del pensamiento filosófico, o incluso el autocultivo individual (importante como es) y que pertenecen directamente a un proyecto político progresivo y emancipatorio. Como dices, hoy los filósofos tienen un desdén poco velado por la idea de la educación, como si sus se desinflaran o profanaran cuando son interpretadas como algo instrumental para la construcción del carácter individual, un malestar por excelencia académico, que traiciona el ideal clásico de la filosofía (como alguien como Pierre Hadot ha argumentado con fuerza). Entonces, ¿es la educación — y una filosofía de la educación — un concepto que debería ser reintroducido, o al menos actualizado, en el vocabulario de la filosofía contemporánea pero también reclamado como tema central de la discusión política?
RN: Precisamente, trazaría tales ideas de autodidacticismo hasta la filosofía antigua, y también a las obras de filósofos islámicos como Ibn al-Nafis e Ibn Tufail. Para ellos, el autodidáctismo no sólo significaba educarse a sí mismo. Era algo mucho más, casi una convicción cosmológica sobre lo que es pensar y lo que se puede hacer, y por supuesto, sobre lo que la Voluntad filosófica individual puede lograr o contribuir en este escenario cosmológico de pensamiento sin limitaciones arbitrarias establecidas. El tema central es, como has mencionado, la educación. Integralmente comprendida, la educación es una extensión de la filosofía de la mente y la autonomía. Esta definición, sin embargo, requiere una formulación mucho más extensiva del concepto de mente de lo que cómo se aborda hoy.
Sin entrar en muchos detalles, esta es la mente como un espacio cognitivo-recognitivo, lo que quiere decir, la mente como dimensión social y la mente como la «dimensión de estructura», para usar el término de Puntel, o con algunas reservas, inteligibilidad (si es que uno busca un término más familiar). Elimina la inteligibilidad y la discusión sobre inteligencia en cualquier sentido se vuelve absurda, si no imposible. La correlación necesaria entre lo inteligible y la inteligencia constituye el núcleo de la filosofía de la mente y, por extensión, de la educación. Pero cuando se trata de lo inteligible deberíamos, siguiendo a Platón y a Confucio, hablar de diferentes tipos de inteligibilidades, a fin de evitar reducir la idea de lo inteligible a inteligibilidades teóricas, debemos más bien distinguir e identificar inteligibilidades teóricas, prácticas y axiológicas. La educación, en este sentido, se involucra con la expansión de las inteligibilidades que ya no son meramente teóricas. Y es en conjunción con la expansión de las inteligibilidades, en el más amplio sentido, que podemos hablar sobre el cultivo de la inteligencia o la mente como un proyecto colectivo. Este cultivo, que está capturado en el concepto de educación, es propiamente hablando el cultivo de la autonomía, no destinado como el fin de la educación, sino como su premisa. Hegel habría llamado a este concepto de autonomía que se enreda con la educación — o lo que él llama el temblor de la Voluntad — la autoconciencia concreta que es una cuestión de logro práctico, una autoconciencia que se concibe y se transforma a sí misma buscando inteligibilidad no sólo en la satisfacción y la inteligibilidad de otra autoconciencia sino también en la realidad objetiva. Platón habría llamado a esta concepción de la educación — el necesario vínculo de refuerzo entre la expansión de las inteligibilidades y el cultivo de la inteligencia — la artesanía del alma, lo que vincula a la mente humana con el Bien mismo, la forma de las formas. La filosofía china lo caracteriza como el Dao cosmológico en el sentido de que ambas viajan por un camino y el camino de la creación de caminos. Sellars en su ensayo The Soul as Craftman, siguiendo a Platón, lo llama política cosmológica.
Ahora, siendo una reacción del mercado global y de la demanda económica, la idea hoy de educación es irremediablemente bipolar. Está del lado de la inteligibilidad teórica pura, como lo representan las ciencias empíricas, o del lado de la intersubjetividad, las prácticas y los valores sociales puros, desconectados de la ciencia moderna. La intersubjetividad sin realidad objetiva es una fórmula para una cultura kitsch del manejo de las virtudes donde los valores eluden cada vez más el alcance de los hechos y el miedo al pensamiento objetivo se vuelve una convención social. Por otro lado, la ciencia y el enfoque teórico sobre la realidad objetiva sin intersubjetividad conduce a algo similar a la ciencia neoliberal de hoy en día, que al prescindir de los criterios de normatividad, valores y ética en general trafica irónicamente la forma más dogmática de política y conservadurismo humano en nombre del desencanto científico o naturalista. Estas patologías de la educación prevalecen tanto en la izquierda como en la derecha. Sin embargo, creo que la intersubjetividad sin criterios de realidad objetiva se está convirtiendo cada vez más en la maldición cognitiva de la izquierda, mientras que la ciencia sin distinción de valor fáctico o los estándares metalógicos de normatividad se está convirtiendo en un perro guardián para las tensiones más dogmáticas de filosofía y la política de derecha: tecno-tradicionalismo, darwinismo social e incluso feudalismo y monarquía.
¿Cuál es la solución a las actuales patologías de la mente manifestadas en nuestros sistemas de educación? Creo que el primer paso para abordar el problema coherentemente, incluso antes de intentar resolverlo, debería ser el de un movimiento coordinado a través del espectro sociopolítico. El objetivo de este movimiento debería ser actualizar nuestro sistema educativo existente, tanto metodológica como teóricamente en el sentido de teorías alternativas de educación que están tanto informadas por la psicología del desarrollo como refinadas por la neurociencia y la computación, mientras que al mismo tiempo desarrollan un concepto de educación mucho más expansivo, donde este último se interpretaría como un objetivo en vez de una premisa para la autonomía y la autodeterminación colectiva. La tarea sería coordinar nuestros sistemas existentes con el amplio concepto radical de educación, cuya concreta realización es nuestra meta a largo plazo. Pero para tomar cualquiera de estos pasos necesitamos primero debemos reconocer concretamente que es la política la que debe tratar la educación como un factor incondicional, y no al revés. Mientras no estemos dispuestos a reconocer la educación en el sentido antes mencionado como el andamiaje sobre el cual se debe construir cualquier movimiento político, estamos condenados a vivir en el status quo. A falta de una priorización incondicional de la educación, todo lo que podemos esperar son arreglos rápidos acompañados de fases de sobreexcitación sociopolítica que pronto se diluyen, llevándonos a una posición que era peor que antes. La política sin educación como premisa nunca puede mantener su tracción a largo plazo. Se exime efectivamente de las preocupaciones de las próximas generaciones. Pero, ¿qué es una política sin las posibles preocupaciones para las próximas generaciones, sean quienes sean o lo quizá sean, si no una extensión de nuestro egoísmo e interés personal aquí y ahora? Aunque me considero un izquierdista, creo que mi frustración con la izquierda es precisamente el tema de la educación. Mira algo como el aceleracionismo de izquierda: ¿Dónde está el reconocimiento de la educación o la psicología del desarrollo, esto es, la crianza como factor incondicional? ¿Dónde está su plan logístico-financiero y organizacional para la educación? Si carece de estos, no importa cuánto insista en fines igualitarios, no los alcanzará. Sin embargo, siendo el izquierdista desesperanzado que soy, creo que esa izquierda tiene «en principio» más posibilidades de abordar concretamente el problema de la educación que la derecha.
Creo en algo así como un paradigma universalista de la educación o la igualdad de las mentes. Aquí, la denominación universal no significa un paradigma global preconcebido que pueda imponerse indiscriminadamente a todos. La educación trata absolutamente sobre la sensibilidad del contexto, cumpliendo con las exigencias locales. Pero al mismo tiempo, creo que hay profundos marcos cognitivos que son comunes a todos nosotros y que pueden aumentarse bajo un marco universal o global. Pienso que Kant estaba sobre algo importante. Sus jerarquías de las facultades, elaboradas bajo la rúbrica de la psicología trascendental — esto es, las necesarias condiciones de posibilidad para tener una mente — no eran una lista de facultades meramente trivial o arbitraria. Eran tanto una lista necesaria de habilidades como un ejemplo de una investigación epistemológica sobre los modos específicos de cognición requeridos para el pensamiento crítico y objetivo. Por ejemplo, lo que él llama sensibilidad, imaginación reproductiva y productiva, entendimiento y razón, son «clases» o «tipos» realmente necesarios para ser un sujeto mental. Si creemos en la igualdad de todas las mentes, entonces también deberíamos creer en fórmulas complejas que puedan aumentar universalmente esas clases necesarias, independientemente de si pertenecemos a diferentes ubicaciones geográficas, etnias o incluso especies.
Pesimismo racional
FB: La delicada cuestión del universalismo era de hecho mi siguiente objetivo. A quienes crecieron intelectualmente en el ambiente académico de izquierda de finales del siglo XX se les enseñó, más o menos explícitamente, que el «universalismo» es algo así como un término tabú. De hecho, justo mencionaste la tendencia de la izquierda por la intersubjetividad sin objetividad — es decir, una celebración de particularidades irreducibles, prácticas locales, identidades, etcétera — que renuncia a ambiciones globales y universalistas. Ahora, creo que esta época intelectual anti-totalizante (un ex profesor mío una vez me dijo cómo, en algún momento a mediados de los años ochenta, atestiguó un grito de «¡bastardo totalizador!» que interrumpió durante una charla pública de Fredric Jameson, este peculiar «insulto» siempre me hace reír) fue un paso necesario, contextualmente justificado por un cierto ambiente sociopolítico posterior a la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, se ha convertido ahora en una doxa irreflexiva, lo que lleva a una reacción precipitada contraproducente contra toda una constelación de ideas y conceptos, muchos de los cuales con los que estás explícitamente comprometido. Universalismo es uno de ellos y (neo)racionalismo es otro, y ambos están obviamente relacionados.
Esta postura tuya te ha llevado ocasionalmente a un curso de colisión con, digamos, izquierdistas más «ortodoxos», dado que con demasiada frecuencia universalismo se equipara con el autoritarismo, mientras que el neorracionalismo es confundido con el dogmatismo y el logicismo miope (justo como cualquier discurso sobre «normas» es tomado como un llamado implícito a la normalización: ¡qué Foucault nos salve a todos!). Como si el «racionalismo» en general siempre estuviese guiado necesariamente por una ambición de control integral y total: una orientación intelectual reaccionaria para la preservación del buen orden social, el adversario de los proyectos filosóficos y políticos que priorizan el desarrollo afectivo ascendente de vectores de libertad individual. ¿Cuáles son los métodos y los objetivos del racionalismo universalista?
RN: Llamarse a sí mismo racionalista universalista es aún peor, es doblemente tabú. Es similar a identificarte como un agente de alguna pesadilla totalitaria, directamente una parodia posmoderna donde realmente te enorgulleces de tener un sentido del humor pobre, de ser un cretino y descaradamente insensible. La imagen correspondiente no sería O’Brien de 1984, sino un villano de la historia de Donald Barthelme que solo quiere liquidar a las personas utilizando métodos absurdos para el puro placer experimental de ello. Entonces, la pregunta tal como la formulaste es: ¿cómo llegamos a tener una percepción tan cultural sobre la razón o el universalismo? ¿Podemos alguna vez salir de esta cultura? Si la respuesta es positiva, ¿qué podemos lograr al hacerlo? Y en consecuencia, si continuamos permaneciendo en esta cultura, ¿qué perdemos o arriesgamos? La respuesta a estas preguntas obviamente no es sencilla. Requiere no sólo un análisis histórico de las condiciones económicas y sociales utilizando herramientas de diagnóstico adecuadamente objetivas, sino también un sistema de pensamiento para imaginar y construir concretamente un mundo alternativo, uno que no comienza con el año cero, sino que se construye en continuidad con el existente que actualmente habitamos. Ambos, por supuesto, requieren la adopción, el refinamiento y el desarrollo de nuestros conceptos de razón y universalidad como primer paso.
Como mencionaste, dada la contaminación histórica de estos conceptos hay un inmenso trabajo por hacer no sólo para ganar la confianza de las personas sino también para reparar o desechar sus aspectos negativos en la teoría y la práctica. Permíteme iniciar con el universalismo. Veo al universalismo como una labor de colectivización necesaria, concreta y global. Está muy en conjunto con la idea concreta de autoconsciencia o autodeterminación colectiva como una cuestión de logro práctico construido simultáneamente sobre la intersubjetividad y la objetividad, particularidades y universalidades que son a priori. Incluso en nuestras particularidades o diferencias, siempre comenzamos con universalidades abstractas o formales, cosas como ser usuarios de conceptos, pensamientos privados que son modelados sobre un lenguaje público, profundas facultades y categorías cognitivas que incluso en su especificidad tienen estructuras lógicas universales. Entonces, en cierto sentido, vivimos ya en un estado universalista, si bien abstracto. Somos individuos experimentando, pensando y actuando en la medida en que estamos socialmente constituidos de los pies a la cabeza. Kant y Hegel — a pesar de sus deficiencias para apreciar las verdaderas consecuencias de la socialidad de la mente — dejan este punto bastante claro: no podríamos tener experiencia — a través de la cual es posible desarrollar una concepción de nosotros mismos en el mundo — en primer lugar, si no tuviéramos algún repertorio compartido de condiciones universales y necesarias. Hablando de la experiencia como algo originalmente particular o individual no es más que un síntoma de una puramente perspectiva solipsista que es irreconciliable con la realidad representada por la ciencia cognitiva, la lógica, la computación, las matemáticas e incluso por la biología evolutiva.
Sin embargo, no hay nada en esta abstracta universalidad que la salvaguarde de las patologías de individuación y particularismo precisamente porque las condiciones sociales reales en las que es embebida pueden ser de hecho patológicas, como es el caso. Entonces, el unversalismo en su genuina forma es la expresión concreta y crítica de universalidades al nivel de las condiciones sociales reales. Y su objetivo es la maximización de las capacidades de pensar y actuar, para entretener y actualizar las posibilidades más allá de los confines del mundo existente en que vivimos, un mundo que pretende ser una totalidad completa. Sin embargo, para lograr este objetivo, construir un mundo en el cual la posibilidad de desentrañar el pensamiento y la acción coincida con las posibilidades de un mundo en el que los problemas y las patologías individuales y sociales se resuelvan, es imposible sin primero responder sistemática y racionalmente a las limitaciones del mundo en el que ya vivimos. En este sentido, diría que la preocupación central del universalismo es con la construcción del mundo o más precisamente con la ingeniería del mundo en la medida en que nuestra premisa, recurso y espacio de trabajo sea siempre este mundo y no un mundo imaginario o un paraíso después del más allá. El mundo posible no puede ser uno que esté apartado de este mundo, un universo o una comuna que exista paralelamente a nuestro mundo. Lo primero es meramente una fantasía, lo segundo no sólo es fantasmal sino también parasitario de las patologías del mundo real sin siquiera darse cuenta.
Para resumir, el camino al universalismo concreto comienza siempre desde las particularidades de nuestra experiencia del mundo que es constituido por universalidades abstractas. Así, en este sentido, la trayectoria del universalismo debe siempre comenzar desde las condiciones locales de pensamiento y acción, en vez de una supuesta condición universal bajo la cual todos podemos ser integrados y unificados. Pero esta trayectoria no acaba con lo local, debe pasar a través de etapas y abarcar las condiciones globales de pensamiento y acción. Permaneciendo en el ámbito local es realmente que se sufre de un idealismo engañoso, no un universalismo. ¿Por qué? Porque este localismo se atiene al mito de un sistema cerrado en el cual los trabajos se pueden realizar efectiva y perfectamente. Pero un sistema cerrado es simplemente un estado idealizado. confundir un modelo idealizado con la realidad desordenada es una característica de la credulidad. Sin mencionar que la configuración microlocalista está destinada a ser afectada por lo que yo llamo el síndrome teórico-práctico de Habsburgo, esto es, terminar generando pensamientos y acciones que son cada vez menos óptimas para abordar las ambiciones y problemas iniciales. En otras palabras, la curva logarítmica de pensamiento y acción que se suponía resolvería óptimamente tus problemas locales de repente cae después de un tiempo suficiente, precisamente porque te quedas sin recursos computacionales o cognitivos, la mayoría de los cuales has elegido llamar enemigos. Sin interacción con el entorno, tu sistema se vuelve cada vez más frágil y pronto una muerte prematura golpea tu puerta.
FB: Entonces, ¿cuáles son los principales obstáculos y resistencias planteados al universalismo por sus detractores y cómo pueden ser contrarrestados?
RN: Con respecto a la exigencia de la resurrección del universalismo racionalista — o más ampliamente a la reconstrucción racionalista del mundo para apropiarse al Círculo de Viena en oposición a la Escuela de Frankfurt — hay al menos tres grandes objeciones:
(1) El universalismo aplastará las diferencias y es, en última instancia, otra forma de orden global impuesto cuyos parámetros se establecen con antelación. En respuesta a esta objeción, diría que sí fue este el caso con las viejas tradiciones de universalismo provenientes de pensadores europeos tales como Kant. Pero el universalismo concreto no puede ser imaginado sin la integración no trivial o sintética de las condiciones locales. Un paradigma de universalismo que no responde a las exigencias locales en su propio contexto es sólo un imperialismo disfrazado.
(2) La segunda objeción quizá provenga de una perspectiva comunitaria: seguramente podemos construir un mundo aislado de los sistemas patológicos que plagan este planeta. Me opongo a esta afirmación diciendo que este supuesto mundo se basa en dos presuposiciones: (a) Se está respaldando implícitamente una totalidad metafísica en la que todo lo que está sucediendo en este mundo nuestro ha sido asimilado por un sistema patológico (por ejemplo, el capitalismo), pero esta totalidad es solo una ilusión que se ha elegido tomar por realidad; (b) tal comuna de hecho parasita sobre las posibilidades provistas por nuestro mundo. La supuesta pureza de sus pensamientos y acciones es en realidad posible debido a las patologías de las que cree que se ha apartado. Su comuna no es una solución, sino sólo otra contribución anónima al status quo.
(3) La tercera objeción proviene de la doctrina neoreaccionaria: toda la búsqueda del universalismo está equivocada, pues somos individuos particulares tan arraigados en las particularidades de nuestras experiencias e ideologías que cualquier fórmula para el universalismo no es más que una fábula para ideólogos ingenuos. Mi réplica a esta tercera objeción es: de acuerdo, creamos que el universalismo, la construcción de la hegemonía y la construcción del consenso son sólo las lógicas de la ilusión. Pero seguramente su isla neoreaccionaria requiere un cierto trabajo para integrar a los individuos de ideas afines. En este proceso, se ha asumido que las preferencias doctrinales triunfan sobre las preferencias individuales, pero es tristemente erróneo. Incluso en la isla neoreaccionaria, se debe lidiar con los problemas de hegemonía y consenso, aunque en un ámbito restringido. No es que su idea de universalismo sea ingenua, si bien realmente lo es, sino que ni siquiera puede comprender el alcance de las particularidades. Incluso en el caso de las personas que se suscriben a la misma agenda, siempre somos las criaturas de nuestras propias experiencias particulares.
Ahora, un defensor de la neoreacción podría objetar que la institución de tales islas no requiere ninguna forma de ideología unificada o de construcción de consenso. El biorealismo, o los circuitos cibernéticos del capitalismo y la competencia económica sin ataduras, pueden consolidar efectivamente a aquellos que se han alistado para experimentaciones neoreaccionarias Pero de nuevo, lo que falta en tales escenarios es una comprensión más profunda del alcance de las particularidades de la experiencia humana como perturbaciones dinámicas del sistema. Con el tiempo, incluso las perturbaciones menores tendrán efectos acumulativos que, si no se atienden de manera sensible al contexto, están garantizadas a lanzar todo el sistema al desorden. En cuanto a los esquemas biorealistas, incluso si fueran más que fantasías no científicas y dogmáticas sobre la naturaleza — que no lo son — podrían consolidar y orientar a las poblaciones a un ritmo acelerado de la manera representada por Theodore Sturgeon en su historia Dios microcósmico: estos seguirían siendo afectados por las normas y los deseos personales de los individuos. Sin mencionar que la metáfora adecuada para la selección natural es la de la naturaleza como una lenta manipuladora en vez de una gran aceleradora. Lo que le diría a mis amigos neoreaccionarios es que en la medida en que no se tomen seriamente las profundidades de experiencias inconmensurables, su isla eventualmente se hundirá. Porque ellos piensan que en su jungla de teórica del juego hobbesiano todo lo que se necesita es resguardarse de los enemigos y hacer islas para aquellos quienes creen en las mismas experimentaciones sociales. Pero conforme el tiempo pasa, el Infierno de Hobbes exigirá su venganza contra ti. Sin una adecuada comprensión de las particularidades, incluso cuando está en juego una ideología común o un llamado método universal de poda, terminarás no sólo devorando a tus enemigos sino también comiendo a tus parientes vivos.
(4) La objeción final proviene de varias doctrinas fatalistas, particularmente, de la doctrina antipraxis con la consigna «déjalo ir». Ante todo, pienso que la antipraxis intenta presentarse a sí misma como una teoría de pretensión cero, una que no tiene demandas, ni norma práctica, ni fórmula para la acción política colectiva. En este sentido, uno puede tener la impresión de que quizás la antipraxis es más genuina que los otros postulados que enlisté anteriormente, en la medida en que no lo engañe con ostentosas promesas de salvación, emancipación o el gran afuera. Es lo que es y está en nítido contraste con las ilusiones de la acción política colectiva. Sin embargo, tal impresión es fundamentalmente crédula. No existe tal cosa como una doctrina de pretensión cero. Si miramos hacia la temprana doctrina del fascismo — particularmente a su ramificación italiana — nos damos cuenta de que es precisamente así cómo se enraizó el fascismo. Comenzó con la afirmación de que, de hecho, no tenía ninguna pretensión, ninguna fórmula porque todas las fórmulas son opresivas. Esto no es equiparar la antipraxis con el fascismo, sino simplemente señalar que una doctrina de pretensión cero — una que ve todas las normas prácticas como opresivas — está plagada de apropiación fascista. Cuando los defensores de la antipraxis nos dicen que no tienen norma o fórmula política debemos mirarlos con absoluta sospecha. En el peor de los casos, intentan disimular sus ocultos motivos bajo la rúbrica de inocencia ideológica o, en el mejor de los casos, no son conscientes de sus normas prácticas implícitas porque ya han prescindido de la responsabilidad, la autoridad, las presuposiciones y las implicaciones involucradas en el consumo y la producción de normas. Decir que debemos abandonar todas las normas prácticas ya es una fórmula normativa en la medida en que es predicada en la inadmisibilidad — esto es, lo que no debemos hacer — de las normas prácticas. En este sentido, la antipraxis es sólo una falsa consciencia de esta llamada falta de normatividad o presunta inocencia.
Por lo tanto, o la anti-praxis es una fórmula normativa implícita o no lo es. Si lo es entonces realmente no ex antipraxis. y significa que desconoce sus propios supuestos normativos y/o suposiciones prácticas. Si no es normativamente práctica entonces debe ser una posición teórica y como tal está basada en normas teóricas como el conocimiento del actual estado de cosas y, por lo tanto, está comprometido a las normas epistemológicas para alcanzar el conocimiento de la situación actual. En otras palabras, ¿cómo sabemos que el estado actual de las cosas es de cierta manera? O tenemos un procedimiento de determinación que está en conformidad con las normas públicas de hacer teoría, epistemología, etcétera, o es el caso de la antipraxis que asume que no seguimos las normas de la teoría (que están fundamentalmente enredadas con las normas del razonamiento práctico). En el último caso, la antipraxis es sólo una variación del mito del acceso dado y/o privado a la realidad. O tal vez sea el caso de que la antipraxis no es siquiera una posición teórica. En ese caso, debería ser una posición estética. Pero si ese es el caso, entonces no tiene la adquisición sobre el conocimiento del estado de cosas sobre el que está construido, ni tiene ningún dicho sobre lo que debe hacerse y lo que no se debe, ni siquiera hacer nada. Debemos darnos cuenta que es en sí mismo una norma práctica al punto en que sólo podemos decir «hacer nada» en la medida en que asumimos que no debemos hacer tal o cual cosa. Yo diría que la anti-praxis es más como una religión monoteísta de la nueva era que se alimenta prohibitivamente de las normas prácticas de otras religiones, todo para presentarse así misma como la última religión que se debe abrazar.
Entonces, en pocas palabras, la primera fórmula concreta del universalismo es la realización de nuestro mundo: el mundo real no es una división entre nosotros y ellos, sino una trampa o enigma en la cual estamos todos atrapados. Apuntar hacia la construcción de un mundo mejor, implica buscar más recursos computacionales. Ver a un enemigo como enemigo es la primera estrategia imprudente. El enemigo es él o la que nos da una perspectiva que de otro modo no estaría disponible para nuestra experiencia intuitiva o llamada experiencia inmediata del mundo. La abolición de nuestros rasgos patológicos particulares sólo puede comenzar cuando diagnosticamos cuáles son estas particularidades y luchamos por cambiarlas por condiciones globales o universales.
FB: Pasemos a profundizar a un registro político más explícito. Algunos de comentarios anteriores respecto al universalismo y sus detractores me recuerdan a lo que el difunto Mark Fisher llamó infamemente «Castillo del Vampiro», esto es, la sacerdotal intelectualidad de izquierda cargada de resentimiento. Como dijo: «la primer ley del Castillo de los Vampiros es: individualizar y privatizar todo. Mientras que en teoría afirma estar a favor de la crítica estructural, en la práctica nunca se enfoca en nada excepto en el comportamiento individual». De la misma manera, tu polémica contra el comunitarismo y el particularismo, y contra una comprensión de lo «local» como horizonte terminal más que como un paso sintético para la construcción fragmentaria de un marco global, parece estar en amplio acuerdo con esas posturas político-económicas que en los años recientes se han asimilado bajo el estandarte del aceleracionismo (como más concretamente se expuso en Inventar el futuro de Srnicek y Williams). Sé que fuiste amigo de Fisher, y que conoces bien a Srnicek y a Williams, pero, ¿puedes ofrecerme una descripción clara de tu postura política, en relación con esta tendencia amplia en el pensamiento izquierdista de ruptura con la ortodoxia y orientada hacia el futuro? ¿Tienes alguna postura prescriptiva respecto a la acción política?
RN: Me temo que mi postura política — o más bien mi visión filosófica concerniente a lo que debe hacerse en el ámbito de la política — oscila entre un profundo pesimismo respecto a nuestros métodos y un optimismo sobre las futuras posibilidades. Aún, en la medida que cualquier posibilidad pueda sólo ser actualizada por métodos y herramientas adecuados y maleables, y en la medida en que nuestros métodos, formas de sistematización, intervención con la realidad socioeconómica, etcétera, sean bastante rudimentarios con respecto a la realización de cambios políticos consecuentes, creo que estoy más cómodo al identificarme como un pesimista racional. Rechazo el pesimismo pasivo en el sentido en que mientras las posibilidades puedan ser imaginadas, tenemos que apostar activamente y e ir más allá de cualquier vestigio de resignación. Sin imaginar las posibilidades y los intentos por partes para actualizarlas no hay, de hecho, una buena justificación para la supervivencia como especie. Como Séneca ha señalado, en completa ausencia de tal lucha, deberíamos tal vez idear el artificio más astuto e ingenioso para provocar nuestra muerte. En ese caso, incluso la consigna de «déjalo ir», una vez inflado, no es más que un pesimismo falso que intenta fabricar una apariencia de profundidad. En realidad, es la misma ejemplificación del conservadurismo humano y un descontento adolescente que secretamente espera un cambio milagroso, incluso cuando trata de parecer indiferente a tales preocupaciones. Después de todo, el fatalismo romántico es la forma más superficial del pesimismo pasivo, en ves del pesimismo genuino.
A parte de la cuestión de los métodos y las herramientas, otra razón para mi duda es lo que mencioné en mi respuesta a tu pregunta anterior y que planteaste a través de Mark. Es el enigma del particular. Es enigmático precisamente porque el particular como una condición real puede cambiar de forma y venir en diferentes aspectos, desempeñar diferentes roles, incluso contradictorios, en la integración y movilización por partes de las localidades en los dominios tanto de lo individual como de lo colectivo, lo local y lo universal. Mark fue uno de los mejores críticos del mito del estado hobbesiano como aquel que protege al humano de su completa transformación en lobos, como aquel sin el cual la humanidad es inconcebible. En cierto sentido, Mark fue mucho más radical que Hobbes, en el que él comprendió la profundidad del enigma del particular. El particular puede ser pernicioso o incluso completamente ilusorio. La absolutización del particular, de los individuos — ya sea en nombre de la víctima, del enfermo o en nombre de las elecciones y preferencias individuales — pierde por completo el hecho de que las condiciones de individuación pueden ser ellas mismas patológicas. El énfasis excesivo en lo particular o lo local, en consecuencia, puede muy bien ser la perpetuación ciega de las condiciones de explotación y miseria. Pero las particularidades también pueden ser perspectivas positivamente no triviales e implícitamente colectivas: haciendo explícitas estas perspectivas, podemos arrojar luz sobre los problemas de lo individual y lo colectivo. Sin embargo, una cosa es cierta — como Mark habría estado de acuerdo — la profundidad de las particularidades es inagotable. Tanto que, como argumenté antes, incluso aquellos que desestiman la labor universalista tienen que lidiar con su drástica implicación dentro de sus islas flotantes neo-reaccionarias. En ausencia de un diagnóstico de diferentes tipos de particularidades, y sin analizarlos con respecto a los mecanismos responsables de generar y distinguir tales factores o mecanismos causales en diferentes niveles de la realidad socioeconómica, y de analizarlas con respecto a los mecanismos responsables de generar y distinguir tales factores o mecanismos causales en diferentes niveles de la realidad socioeconómica, todos estamos — y me refiero a todo el mundo — en la misma Balsa de la Medusa hobbesiana. Eventualmente nos traicionaremos y comeremos unos a otros, independientemente de si pensamos que deberíamos luchar por un futuro proyecto colectivo universalista, deberíamos denunciar tales esfuerzos, o no deberíamos hacer nada y simplemente dejarlo ir. Dada la interminable serie de particularidades, de individuos y de localidades — dadas nuestras actuales herramientas, modos de pensamiento y acciones, métodos, etcétera — tenemos en este punto una muy escasa oportunidad, si es que hay alguna, de hacer cualquier cosa que nos lleve más allá de la pesadilla autocanibalística de esta balsa. Si bien apoyo de todo corazón los paradigmas planteados por personas como Patricia Reed, Nick Srnicek y Alex Williams que se enfocan en la creación de consenso, la construcción de la hegemonía y la integración crítica de las particularidades de la condición humana, pienso que como filósofo debería tomar partido por el método socrático del coraje de la verdad con respecto a la acción política. Y como tal, creo que las perspectivas ahora son muy oscuras, sorprendentemente. Esta afirmación no debe incitar la alegría de los pensadores inclinados a la derecha, resignados, neoreaccionarios y conservadores. En todo caso, debería llevarlos a confrontar las perspectivas de su propia realidad también en términos de un terror puro, en la medida en que esta oscura perspectiva no es exclusiva de la política emancipadora a la que nos hemos suscrito, sino que también incluye sus fórmulas o la falta de éstas.
Esto me lleva a la pregunta principal que me plateaste respecto a mi postura política. Creo que esta pregunta se basa en el supuesto de que podemos definir nuestra posición política rebuscando a través y recurriendo a los paradigmas concretamente instados que ya han sido realizados y luego elegir uno que encaje en nuestras ambiciones metodológicas e ideales. Realmente no veo ejemplificación tal que pueda sostener o definir como mi posición política. Uno debería comprometerse a un gran esfuerzo de autoengaño para ver los paradigmas políticos contemporáneos como adecuados para responder a las tribulaciones y problemas existentes. Claro, soy un izquierdista que cree en la realidad de la lucha de clases, pero eso no es realmente una posición política, sólo una consciencia de la realidad socioeconómica. Me tomo seriamente la tesis de Marx y Engels de que el comunismo «no es un estado de cosas que se va a establecer, un ideal al que la realidad (tendrá) que ajustarse. El comunismo es el movimiento que abole el presente estado de cosas. Las condiciones de este movimiento resultan de las premisas ahora existentes». Esto es lo que podría llamar — de nuevo siguiendo a Mark — la posibilidad de actualizar lo que es posible pero desde nuestra perspectiva, aquí y ahora, parece imposible. Para mí la tarea de la política en conjunto con el apoyo de la filosofía y la tecnociencia no es sólo mostrar — en teoría y en imaginación colectiva — que la realidad de nuestro mundo no es inevitable ni una totalidad completa, sino que también consigue construir concretamente un mundo nuevo desde cuya perspectiva nuestra realidad será expuesta como la ilusión de lo inexorable y definitivo. Pero, de nuevo, incluso esto, no es una clara posición política. Es meramente una tesis filosófica sobre la posibilidad de un mundo diferente y la gama de acciones políticas que pueden plenamente actualizarlo.
Filosofía e ingeniería
FB: Fusionas este pesimismo racional con el «enfoque de ingeniería» para construcción de un mundo mejor, como explicaste anteriormente. Para algunos este paradigma de acción política sonará como si estuvieras avalando un enfoque desapasionado y formalista de la política, y un gobierno de expertos — una «tecnocracia», algo que en tiempos recientes se ha convertido en un anatema en la mayoría de las discusiones públicas (pero eso, la crítica podría disfrutar señalando, ha demostrado ser un fracaso al menos desde la desgracia política de Platón en Siracusa) — o incluso un nefasto tipo de «ingeniería social».
Sospecho que en gran parte esto depende precisamente de una equivocación acerca del concepto mismo de «ingeniería». En nuestra comprensión popular, los «ingenieros», ampliamente concebidos, a menudo se consideran demasiado ingenuos para lidiar con las complejidades de la política, un dominio cargado de consideraciones normativas. Pero si no me equivoco, tu experto ingeniero es tanto un solucionador de problemas con una mentalidad técnica como un constructor conceptual creativo: una figura que aplica su inteligencia a la resolución de problemas por medio de algo más que la aplicación unilateral de simples fórmulas o preceptos preempaquetados. De hecho, me parece que esto es donde muchas ideas contemporáneas convergen. La propuesta de Srnicek y Williams de «ir más allá de la política popular y crear una nueva hegemonía» y su insistencia en el concepto práctico/político de «reutilización». La reflexión de Ben Singleton sobre la razón astuta (metis) empleada para la construcción estratégica y fragmentaria de la libertad de las restricciones. Y por supuesto, tu propia «investigación especulativa sobre el futuro de la inteligencia» o la reconceptualización funcional de la inteligencia como una herramienta emancipadora de mejora personal y colectiva — así como para la acción práctica sobre el mundo — donde concepción y transformación son dos caras de la misma moneda. ¿Es correcto decir que el concepto de «ingeniería» (bastante diferente de su equivalente «popular») está tanto el centro de tu pensamiento filosófico como político?
RN: Entre los científicos computacionales, existe esta broma: Cuando los informáticos entran en una sala llena de teóricos políticos, filósofos, críticos culturales y lingüistas, se dicen unos a otros, «desháganse de todos ellos y reemplácelos por ingenieros». Bueno, quizá esta broma es demasiado, pero tiene una pizca de verdad. Ni los filósofos ni los teóricos políticos son capaces de diseñar apropiados métodos adecuados para actualizar las posibilidades, imaginadas o no. Necesitamos ingenieros y diseñadores informados política y filosóficamente. De hecho, los ingenieros no son técnicos sin sentido, son personas que tienen un pie en el dominio del pensamiento y otro en el ámbito de una realidad externa o de las cosas mundanas. No ven la acción como una forma de dominio hubrístico en la medida en que saben lo que sea que hagamos en cualquier nivel de la realidad — sea natural, social o cultural — se encontrará con la resistencia de esa realidad. Para usar una metáfora sellarsiana, la realidad en el sentido más amplio posible no es un bloque de cera listo para ser grabado. Los ingenieros realmente saben esto. Tampoco ven la realidad en ningún sentido como un universo plano, lo ven como una estructura vasta y profundamente multiescalada. Para intervenir concretamente en cualquier nivel de la realidad, no sólo debemos tener una visión multinivel de la realidad, sino también saber qué métodos, modelos o herramientas se deben implementar y a qué nivel. Cortar las articulaciones sin astillar los huesos es una descripción de lo que hacen los ingenieros, como buenos carniceros de Platón.
Hay al menos otras dos tareas importantes que están profundamente enredadas con la disciplina y la filosofía de la ingeniería. Una es el trabajo de modelado y la otra, el diseño de técnicas de aproximación. Michael Weisberg ha escrito recientemente un maravilloso libro sobre modelos y modelado, un tema que en el pasado no se tomaba en serio pero que era central para la ingeniería. Weisberg explica por qué todos nuestros encuentros con la realidad involucran uno u otro tipo de modelo, por ejemplo, modelos descriptivos, explicativos y predictivos. Incluso lo que llamamos datos empíricos no están predefinidos, son productos de proyección de modelos, lo que significa que los datos pueden ser distorsionados o incluso se pueden derivar datos falsos si el modelo es inadecuado, muy pequeño o muy grande, aplicado incorrectamente a un sistema objetivo o aplicado a un sector incorrecto de la realidad. Lo que sucede con los modelos es que están repletos de toda clase de suposiciones teóricas, matemáticas, lógicas y computacionales implícitas y explícitas. Tales suposiciones no sólo abarcan la descripción del modelo sino también el núcleo del modelo, esto es, la estructura y sus interpretaciones o factores interpretativos que incluyen información sobre el alcance, la asignación y los criterios de fidelidad del modelo en sí. Los últimos criterios pertenecen a la información exacta que especifica las restricciones de representación, dinámica y resolución del modelo para un nivel o escala determinados. Sin la adecuada atención a tales detalles y las suposiciones subyacentes, todos los datos y hechos pueden estar fundamentalmente distorsionados o erróneos. Todo el mito de los datos en bruto o puros es perpetuado por personas que no tienen idea de cómo los datos son extraídos, independientemente de qué tipo de datos estamos hablando.
La otra tarea, el diseño de técnicas de aproximación, es aún más engañosa. Mark Wilson resume la naturaleza de las técnicas de aproximación en su nuevo libro, Physics Avoidance. Los ingenieros — como los diseñadores de Ben Singleton como encarnaciones de la metis o la inteligencia astuta — son expertos en el engaño, hackeando el sistema y la realidad. Saben que no es la mejor solución para modificar un determinado sistema objetivo interviniendo con niveles más bajos o escalas finamente detalladas (como por ejemplo, la longitud de la escala atómica de un haz de metal). La intervención en tales niveles inferiores abunda para lo que Wilson llama riesgos computacionales, debido a los detalles extremadamente finos de los niveles inferiores, cualquier intento de modificación e intervención fracasará o se volverá subóptimo. Sin mencionar que a menudo carecemos de una comprensión sólida de los mecanismos de nivel inferior, a veces ni siquiera tenemos ninguna indicación de cuáles son estas escalas detalladas, sólo podemos postularlas. Entonces, lo que hacen los ingenieros es primero modelar escalas o niveles pertinentes a la estructura del sistema objetivo o el fenómeno en cuestión. Tal modelado siempre involucra una cantidad controlada de simplificación y/o idealización que luego puede ser revisada o equipada con más detalles. Luego, piensan en cómo unir cuidadosamente los niveles inferiores a los niveles superiores, donde la estructura es menos fina y más accesible y más hospitalaria para la intervención y modificación. Luego, piensan en cómo unir cuidadosamente los niveles inferiores a los niveles superiores, donde la estructura es menos fina y más accesible y más hospitalaria para la intervención y modificación. Estas uniones — que son esencialmente de nivel mixto, ya que contienen información respecto a escalas medias entre la parte inferior y la superior — se llaman técnicas de aproximación. Estos son procedimientos por los cuales los ingenieros eluden los problemas desordenados de la física sin olvidarse de ellos. Dichas técnicas permiten a los ingenieros modificar un sistema dado de manera óptima sin siempre tener la necesidad de lidiar con todo tipo de detalles que hacen que la intervención sea fundamentalmente poco práctica desde una perspectiva aplicada, desde el punto de vista del costo computacional, etcétera.
Sin embargo, aquí surge un problema que André Carus, en su crítica del trabajo de Wilson, ha elaborado con la mayor lucidez. ¿Cuál es este problema? Es la idea de que la ingeniería concebida de esta manera sería anti-Ilustración en el sentido de que todo lo que podemos hacer es reformar nuestros conceptos locales y recursos descriptivos pragmáticos paulatinamente, sin esperar lograr la unificación. Ya no podemos tener conceptos ambiciosos que se puedan aplicar de forma generalizada: esos conceptos globales atesorados por los filósofos como el imperativo copernicano, la razón, la libertad, etcétera. Nuestra situación es similar a la de un niño que juega en la bañera y está al mando de un pato de goma. Pero, por supuesto, la imagen de la realidad es más como un río donde fluyen torrenciales, contracorrientes y comportamientos caóticos que se apoderan del pato de goma. Para asegurarnos de que este pato de goma navegue en el río, ya no podemos adoptar un concepto global de navegación de marineros. Deberíamos tener un atlas de las apariencias de las teorías locales, las cuáles son responsivas a tales turbulentos dilemas. Y, por supuesto, para conformarnos una imagen tal de la realidad, sólo podemos desarrollar conceptos locales y normas heurísticas que sean paquetes informativos que reflejen perspectivas variables y no unificables, como el concepto de dureza, aplicado por ejemplo a una viga metálica, que fundamentalmente varía entre las diferentes longitudes de escala de la estructura metálica.
Si bien simpatizo con ese punto de vista, creo que Carus tiene razón. Nuestros encuentros con la realidad no son meramente dispositivos heurísticos o pragmáticos. Los ingenieros siempre tienen en mente una solución principal, un concepto global. Después intentan formular varios escenarios en tiempo real, de manera que ni el concepto global ni los conceptos pragmáticos locales sean mutuamente excluyentes, sino que se vinculen y auto-refuercen positivamente. La ingeniería es en este sentido sobre la conmensuración de lo local y lo global, lo ideal y lo desordenado, lo estratégico y lo táctico. La ingeniería, por lo tanto, incorpora dos sentidos de la reconstrucción racional de la Ilustración del mundo o su explicación, para usar el término posterior de Carnap. Uno en el sentido del realismo y otro en el sentido del idealismo, naturalismo y constructivismo. Para rediseñar y reconocer la realidad, uno no puede adoptar un concepto o paradigma universal ni solo conceptos locales y de perspectiva. Tanto el paradigma general como la solución maleable local son necesarios.
Ahora, como preguntaste, ¿cómo adaptamos este paradigma de ingeniería a la política? Mi amigo Ray (Brassier) me advirtió sobre esta adopción incondicional de la ingeniería como método político. Estoy totalmente de acuerdo con él. La política difiere fundamentalmente de la ingeniería desde la perspectiva de las normas de acción política. La ingeniería fundamentada filosófica y políticamente como método político se basa en el arduo trabajo de la política que, en gran medida, consiste en diagnosticar nuestra situación actual y para después decidir cómo debemos avanzar, trabajo necesario para llegar al concepto global. Sin embargo, estoy en desacuerdo con la idea de que, a diferencia del ámbito de la política donde «lo que se debe hacer» es una cuestión de antagonismo y construcción de consenso, la ingeniería se centra en una norma convencional preestablecida (es decir, esto es lo que debe hacer el sistema, o esta es la norma acordada por la cual el sistema debe comportarse). Incluso en ingeniería, sabemos que el sistema puede tener múltiples trayectorias de evolución divergentes. No existe una norma o consenso preestablecido sobre qué es el sistema y cómo debe comportarse. Para los ingenieros, no existe una función preestablecida de un sistema dado, ya que dichas funciones cambian con el tiempo y de acuerdo con los contextos locales. Modelar un sistema es una tarea tan desalentadora para los ingenieros como lo es para los teóricos políticos y activistas para diagnosticar las patologías de la sociedad y encontrar una manera de eliminarlas. La realidad no es una totalidad dada: a veces se debe abordarla como una caja negra que sólo se puede revelar interpretándola sistemáticamente o interviniendo con ella. Otras veces, se debe hacer el duro trabajo de modelar bajo restricciones epistemológicas. Resumiendo, la tarea es integrar conceptos globales con conceptos locales contrastantes.
Entonces sí, en respuesta a tu pregunta, tomo el paradigma de la ingeniería como una manera profundamente compuesta, epistemológica y práctica, de pensar sobre el mundo. Y esto también me lleva a finalmente responder la pregunta que planteaste anteriormente respecto a cuál puede ser la forma concreta de lograr las ambiciones políticas. Nuestro primer paso en un proyecto político concreto debería centrarse en diagnosticar el mecanismo causal preciso responsable de las patologías de la individualización, detectar los niveles en los que dicho mecanismo esta arraigado y luego desarrollar herramientas para intervenir en esos niveles exactos, como un ingeniero. Si no se tienen las herramientas adecuadas para intervenir en ese nivel, entonces idear técnicas de aproximación y resolver el problema a un nivel diferente. Y, de nuevo como un ingeniero, intentar establecer la(s) lógica(s) de los mundos existentes a diferentes escalas. Crear nuevas herramientas para construir nuevos mundos a partir de los desechos del viejo. El nuevo mundo diferente no es un milagro o un más allá religioso, es un mundo diseñado a partir de lo que está disponible para nosotros. Para recapitular, necesitamos primero entender la lógica plural de este mundo casi como las ontologías multinivel de la ciencia de la información para incluso pensar qué se debe hacer y decidir exactamente qué métodos o herramientas se deben ejercer a qué nivel.
Inteligencia y Espíritu
FB: Hablando de nuevas herramientas, tu libro Intelligence and Spirit está por ser publicado. Es un volumen muy ambicioso y pesado: tanto un libro de filosofía (que ignora explícitamente las distinciones intrafilosóficas tradicionales entre diferentes estilos de filosofía) como un libro sobre filosofía en sí mismo. En el último registro, te interesa más preguntar «¿qué puede nos permite lograr la filosofía?» en vez de demarcar lo que es propiamente lo filosófico. ¿Qué puede o debe hacer la filosofía?
RN: Desde el comienzo de nuestra conversación, he presentado más o menos la visión de la filosofía con la que estoy comprometido, desprovista de todas las divisiones filosóficas espurias. No es que piense que no hay distinciones arraigadas, es más bien el caso de que tales distinciones en métodos, estilos y ambiciones deberían finalmente ser superadas y abolidas porque éstas encasillaron la idea misma de filosofía. La filosofía es el órgano de la inteligencia, el medio por el cual todas las relaciones entre la inteligencia y lo que es inteligible deben integrarse. No se puede ser filósofo sin comprometerse con la historia de la filosofía — y estoy de acuerdo con (Robert) Brandom en que la filosofía tiene una historia más que una naturaleza o un simple pasado — o las ambiciones integrales de la filosofía. Una vez que miramos la profunda historia de la filosofía, vemos que dichas distinciones son tendencias efímeras. Una vez que conjeturamos sobre las ambiciones de la filosofía, notamos que todas esas distinciones son obstáculos que impiden la verdadera visión de la filosofía como tal. Los filósofos individuales no necesitan sus propias armas, porque la filosofía es el último sistema de armas. Claro, la filosofía se ha debilitado por sus propios hábitos institucionales fanáticos, pero prácticamente nada en este planeta puede deshacerse de sus prejuicios y escapar de la jaula de los dogmas humanos sin la adopción de un cierto grado de filosofar. Mira el estado actual de la ciencia en Estados Unidos, aquellos que llevan la insignia de instigadores de la ciencia como Neil deGrasse Tyson. Estos son los mandaderos de la política liberal. Habiendo prescindido de la labor de filosofar como una forma anticuada de hacer ciencia o como un desperdicio de recursos cognitivos, piensan que la ciencia debería llevar la antorcha de la iluminación radical. Pero no sólo son esclavos de sus propias suposiciones metafísicas inconscientes, si no también personas muy inoculadas que en realidad hacen los tipos de filosofía más dogmáticos cuando defienden la ciencia o intentan derivar formas de buena vida a partir de hechos científicos. Su forma de vida llamada «científicamente fundamentada» es una mezcla de mal misticismo, dogmas arraigados y la farsa de aplanar la distinción entre hechos y valores.
Si bien soy pro-ciencia hasta tal punto que temo que mis colegas filósofos quizá me acusen de cientificismo, creo que la ciencia sin filosofía es similar a lo que Hegel llamó una mala consciencia. Aunque he sido educado formalmente en el camino de la ciencia, estoy listo para afirmar que la ciencia sin filosofía es más como un genio sabelotodo inmaduro que no es capaz de saber lo que realmente hace ni es capaz de comunicar a otras personas qué es su último descubrimiento. Esto es lo que llamo la pobreza de la ciencia políticamente maltratada y mal nutrida en la era del odio a la filosofía. Esto es sólo un ejemplo. En el otro polo, vemos personas que llaman a la filosofía una disciplina claramente blanca y explotadora. ¿Pero quiénes son estas personas que nos llaman los reclutas de la tiranía de la filosofía o el discurso maestro? Son precisamente los últimos filamentos de una civilización occidental decrépita que ni siquiera sabe lo que debe hacer cuando se enfrenta a las menores calamidades. Mucho antes de que la ilustración occidental se convirtiera en un paradigma amado y luego odiado, los africanos, la gente del Medio Oriente y los asiáticos, comenzamos a desarrollar sofisticados sistemas filosóficos que integraban las formas de vida, así como las formas de hacer ciencia y conocimiento. La ciencia y la forma de la razón tal como las conocemos hoy en día son inimaginables sin la conversación coordinada y sin fronteras entre los continentes, entre aquellos que ahora son considerados los explotados y aquellos que se identifican como trabajadores en nombre de los explotadores. Es por esto que insisto en que la filosofía no debe asociarse con esta o aquella población, sino con la fuerza misma que debe terminar en el pensamiento, de una vez por todas, con la condición misma de la explotación. Como tal, la lucha política para eliminar concretamente las condiciones de explotación es una extensión de la labor de comprensión. Sin esta labor, todas las acciones políticas, incluso las igualitarias, son trampas para la humanidad.
La filosofía, una vez liberada de todas sus limitaciones engañosas, es el vehículo de la inteligencia futura. Pero dado el hecho de que la inteligencia es una ilusión sin la labor de lo inteligible — los criterios de inteligibilidad pertenecientes a la realidad, el trabajo explicativo involucrado en lo que llamamos inteligencia o el reconocimiento de otras posibles inteligencias — la filosofía debe ser reconocida como un programa mediante el cual expandimos y renovamos el vínculo entre la inteligencia y lo inteligible. En este sentido, la filosofía reinventa la mente o la inteligencia al demandarnos constantemente que hagamos nuevos mundos y nuevos universos de discurso, para ver la inteligencia como una exploración de la realidad de la que forma parte. El Ser es una designación de la teoría y la discurso. Hablar sobre el Ser sin una estructura teórica o una predicación dentro de un universo de discurso no tiene sentido. Por lo tanto, considero a Parménides y a Platón, los progenitores de la estructura teórica (lo inteligible), en última instancia, lo filósofos del Ser que son mucho más sutiles y perspicaces que sus contrapartes materialistas o atomistas. Creo que incluso la doctrina eleática, en la que pensamiento y ser son uno, ha sido malinterpretada. En lugar de eludir o confundir la distinción entre pensamiento y ser, la tesis eleática propone que el Ser es, en última instancia, una designación proporcionada y constituida por el pensamiento. La compulsión de la filosofía de pensar, por lo tanto, significa la expansión del reino del Ser, el vínculo renovador entre la inteligencia y lo inteligible a través del cual podemos, de hecho, pensar en nuevas formas de inteligencia y, en consecuencia, una realidad inteligible en exceso del pensamiento. Esta es la principal premisa de Intelligence and Spirit. La mente como la dimensión de la estructura o el órgano de la estructuración es también lo que le da al Ser o la realidad su verdadera importancia. Lo que llamamos inteligencia general comienza implícitamente con esta aceptación, para expandir la comprensión o forma de inteligencia, debemos expandir la noción de Ser o realidad. Pero tal expansión es únicamente el fruto del trabajo para lo inteligible y lo objetivo.
FB: Entre las muchas fórmulas que utilizas, encuentro una particularmente esclarecedora: la filosofía sería una productiva «compulsión de pensar», una compulsión común a todas las mentes racionales o inteligencias. ¿Cuál es el resultado de esta compulsión?
RN: El tema principal de Intelligence and Spirit que está conectado con la compulsión filosófica de pensar es que la inteligencia, ampliamente entendida, es el órgano de la creación del mundo (para usar el término de Nelson Goodman); Nuestros recursos de representación del mundo están en deuda con los mundos que hacemos y los dominios del discurso que presentamos. Hacer un universo de discurso sin restricciones, el universo bajo el cual muchos mundos pueden ser vistos como uno y el mundo único pueda ser abordado como muchos mundos alternativos, define qué filosofía es el verdadero medio para el cultivo de la inteligencia. Sólo en la medida en que podamos jugar con nuestro mundo existente y hacer otros nuevos, podemos representar el mundo de nuevo, para ahondar en una realidad abismal. Las formas de hacer mundo son muchas. A veces implican reducción, a veces pura construcción. Para comprometerse con la filosofía como aquello que enriquece o reingenia la realidad, uno debe integrar a Heráclito, el destructor de mundos, y a Parménides, el constructor de mundos. Así es como la filosofía se convierte en el artesano de la mente bajo cuya forma de pensamiento, todas las totalidades supuestamente completadas, se revelarán como incompletas y se nuevas alternativas puedan ser imaginadas incluso si la realidad de nuestro mundo parece ser final e inevitable. Por eso creo que Intelligence and Spirit es más que nada es una inmersión profunda en la historia de la filosofía sin compromiso previo con las distinciones actuales. Su objetivo es resucitar ese desagradable bicho al que llamamos la picazón para filosofar. Pero esta vez el bicho es más resistente a los pesticidas antifilosóficos. Está armado con la teoría de la ciencia computacional (la filosofía de la computación), la complejidad y las ciencias cognitivas, así como un compromiso renovado con la inteligencia futura, sea quien sea o sea lo que sea. Por esta razón, lo que yo llamo filosofía de la inteligencia es la filosofía misma, pero una que está en proceso de lograr su autoconciencia concreta. Si la filosofía comienza con el candidato-a-la-verdad — esto es, un dato plausible y tentativo — de que el pensamiento es posible, entonces la filosofía de la inteligencia se trata de la completa elaboración de tal posibilidad. Es entonces esencialmente una respuesta a la pregunta de qué se puede hacer con el pensamiento, y lo más importante, qué tipo de transformaciones experimentamos al responder concretamente a esta pregunta y qué nace finalmente de pensar acerca del pensamiento, o cuando comenzamos a investigar tanto las presuposiciones como las consecuencias de la posibilidad del pensamiento.
FB: Esta compulsión hacia hacer mundo es un proceso que también retroalimenta al humano o a la mente que piensa, una parte de la inteligencia creativa del mundo inteligible que se reconstruye. Un compromiso crucial tuyo es, de hecho, una forma precisa de inhumanismo racionalista, obviamente para diferenciarse del antihumanismo (de diversas variedades post-foucaultianas) y el transhumanismo (o humanismo tecnológicamente mejorado), pero también de formas más refinadas de post-humanismo especulativo dispuestas a abandonar cualquier elemento restrictivo de la normatividad humanista. Si estoy en lo correcto, la clave para entender su inhumanismo es una concepción de la razón como una herramienta computacional abstracta o un plan universal para la acción, realizable de manera múltiple en varios sustratos y por lo tanto no ligado a la biología humana. Esto tiene consecuencias de suma importancia y aparentemente contradictorias: por un lado, la eliminación de la distinción entre natural/artificial, cuando se trata de la producción de pensamiento y la comprensión de que la «humanidad» que la tiene es (y puede llegar a ser), convierte un proyecto de investigación científica como el de IAG (Inteligencia Artificial General) en un problema intrínsecamente filosófico (de hecho, sólo cuantitativamente diferente del proyecto platónico). Por otro lado, tu postura también se opone a los intentos impulsados por la neurociencia para predecir la obsolescencia de todos nuestros conceptos normativos de la razón a la luz de futuros descubrimientos sobre nuestra neurofisiología. En el núcleo de esta visión existe una dialéctica entre restricciones o condiciones (ya sean biológicas o normativas) y libertad. ¿Cómo conceptualizas la libertad buscada por el racionalista inhumanista, y cuál es el precio de tal libertad para «el humano»?
RN: Nelson Goodman argumenta que cada hacer mundo es una observación del mundo disponible. Los mundos que se hacen son mundos re-conocidos. En otras palabras, no existe un mundo nuevo sin su continuidad con partes y elementos de mundos antiguos. Las versiones de mundo a veces se pueden hacer mediante la construcción de los mundos disponibles y a veces mediante su reducción a componentes más elementales que se pueden reunir una vez más bajo un esquema integrador diferente. Pero la reducción no es un método único ni indiscriminado. No existe un mundo primigenio, neurológico, físico, etcétera, al que tales versiones se puedan reducir por completo. La discusión acerca de una base total, como Goodman señala, no es una discusión filosófica o incluso científica. Es una discusión que debe ser otorgada y consignada a la teología. La razón por la que me refiero al trabajo de Goodman, es porque creo que hay un paralelismo entre las formas de hacer mundo y pensar acerca de la inteligencia, específicamente la inteligencia futura como un mundo de cogniciones. Reducir la idea de una inteligencia futura a una base fundamental, ya sea bajo el nombre de un Homo sapiens biológico o de comportamientos inteligentes sensibles, es una forma teológica de pensar. No es filosófica ni científica. En la misma línea, la construcción de mundos en aras de la multiplicidad y la diversificación (imaginar posibles mundos de inteligencia desconectados de este mundo nuestro) es también una tesis teológica, aunque se presenta bajo la rúbrica de la tecnología o el tiempo tecnológico profunda tiempo, el nuevo paradigma de la tiranía teológica. Las formas de hacer mundo son, en esencia, las formas de conocer. Imaginar diferentes tipos de inteligencia no genera una inteligencia futura, del mismo modo que la tendencia posthumanista a dar la bienvenida a todas las alternativas posibles al ser humano no permite escapar de los dilemas humanos y sus arraigados dogmas. La inteligencia sin el trabajo de inteligibilidad es una estafa humanista conservadora. Pensar en una inteligencia futura requiere tanto el reconocimiento de nuestras limitaciones como nuestras capacidades para explicar por qué llamamos a algo inteligente — o qué implica llamar a algo inteligente y el trabajo duro para, de manera paulatina, superar tales limitaciones — y aumentar nuestras habilidades teóricas y prácticas para renovar el vínculo entre lo que es considerado inteligencia y la realidad inteligible. Sin estos criterios, imaginar mundos o inteligencias diferentes no es más que un ejercicio de teología negativa y lo que Kant llama entusiasmo, vagancia o capricho. Si pensamos en las formas de hacer mundo como formas de imaginar nuevos tipos de inteligencia, entonces, como dices, no hay forma de visualizar una inteligencia futura sin la dialéctica — o más generalmente el movimiento de ida y vuelta — entre las limitaciones existentes de cognición y computación, y la posibilidad de pensar en una inteligencia que no esté exactamente limitada por nuestras condiciones de constitución locales y contingentes. La libertad es, por lo tanto, una conciencia de las limitaciones establecidas, así como la comprensión de lo que la inteligencia debe hacer y pensar una vez que se haya despojado de tales limitaciones, una vez que se gradúe de la pasividad de aceptar sus condiciones dadas para elaborar condiciones completamente nuevas y más objetivas, pero también ampliadas. El precio de tal libertad es grande. Implica riesgos y una apuesta anunciada por las variables actuales. Pero diría que este es exactamente el riesgo que los humanos hemos tomado hasta ahora contra todo pronóstico de una supuesta naturaleza fija y el juicio de los ancestros y la tradición. Si nos damos derecho a tal apuesta, entonces no hay una buena justificación para privar a una inteligencia futura — ya sea una nueva generación, es esto, nuestros hijos, o algo diferente — de hacer esta apuesta anunciada. En ausencia de este riesgo que es constitutivo de nuestra propia autoconcepción, debemos poner fin a nuestra así llamada vida. Vivir una realidad inteligible siempre implica un riesgo, o bien evaluamos la naturaleza misma de este riesgo y tomamos decisiones informadas dentro de nuestras mejores capacidades o morimos como esa especie que podía hacer fabulaciones sobre otros tipos de mundo pero que finalmente no estaba dispuesta a correr riesgos en su propio mundo. Es por esto que para mí lo que es llamado posthumanismo es en buena parte simplemente una cara diferente del humanismo conservador: puedes soñar otra inteligencias —extraterrestres, ángeles, superinteligencias, dioses, etcétera — cómo pueden evolucionar, cuáles podrían ser las consecuencias de su supuesta realidad, pero aún así no estás dispuesto a imaginar un mundo nuevo para los humanos o repensar lo que significa ser humano, y cuál podría ser la consecuencia de tal renegociación exhaustiva y completa.
FB: Comencé con un intento de desmitificar a Reza el profeta y aquí estamos, discutiendo el imperativo existencial de una futura remodelación computacional de la naturaleza humana. Entonces, permitámonos cerrar con una nota más ligera: ¿qué hace Reza el hombre para divertirse cuando Reza el filósofo toma un descanso?
RN: Como bien sabes la filosofía es, sin duda, un ejercicio demandante, particularmente desde el punto de vista psicológico. A falta de algún tipo de balance en la ascesis filosófica, uno tarde o temprano o bien renuncia a filosofar o, peor aún, comienza a romantizar sobre la depresión y las aflicciones psicológicas que usualmente vienen con la filosofía. No es que confunda pensar arduamente con estar deprimido, es sólo que la filosofía nos roba, para mejor, las herramientas por las cuales podemos engañarnos psicológicamente sobre nosotros mismos y el mundo que nos rodea. No veo cómo uno puede no hundirse en las profundidades de la depresión sin estrategias de autoengaño. Entonces sí, trato de hacer otras cosas que no sean filosofía, a fin de hacer más filosofía a largo plazo, sin quemarme. Cocino, hago jardinería y los quehaceres diarios que no son explícitamente divertidos pero me ponen de un humor diferente. Además de estos, particularmente disfruto jugando videojuegos. Incluso dada la cultura adolescente actual que los rodea, para mí los videojuegos son como supercolisionadores donde la literatura, el cine, el arte, el concepto de juego, la filosofía y muchas otras cosas se fusionan. Un placer mío más culpable es montar montañas rusas particularmente siniestras. Además de ser maravillas de la ingeniería, los viajes en montaña rusa suspenden el pensamiento y con eso todas las ansiedades que se derivan del ser lentamente desilusionado. El cerebro se bloquea de un modo diferente el cual encuentro igualmente refrescante. Me temo que eso es todo. Los filósofos no suelen tener un gran o amplio sentido de la diversión.
Entrevista publicada en 2018 en el portal de la casa editora italiana Nero.